自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”

时间:2018-04-04 论文范文 我要投稿
    一、成也民族主义,败也民族主义
  
  里亚•格林菲尔德在《民族主义:走向现代的五条道路》译本前言中称,“东亚文明”特别是“中华文明”的崛起是一个正在到来的“历史巨变”,追本溯源,这是因为西方民族主义在印度和中国扎下的根。颇具反讽意味的是,肇始于1500年的“欧洲时代”从根本上也是源于民族主义,并且,仅仅在20多年前,也即格林菲尔德撰写本书的1989年,人们还一度坚信“欧洲时代”将继续持续500年——“只要,民族主义还有生命力,这种(西方)霸权就能维持下去。”
  如果格林菲尔德的以上叙事和预言不假,那真是成也民族主义,败也民族主义。
  在这篇充满善意的前言里,格林菲尔德说:“你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式,拥有曾经使我们变得强大的那种民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们占有你们的全部生活。……未来属于你们。我希望,你们将能友好地对待我们,而且比我们更好地照料这个世界。”
  某种意义上,贝淡宁教授的《儒家与民族主义能否相容?》就是在正面回应格林菲尔德的呼吁,这位来自加拿大的教授仿佛在宽慰他的美国同事,拍拍她的肩膀说:放心,只要儒家传统和民族主义能够相容,那么我们(中国人)能够友善地对待你们,并且会比你们更好地照料这个世界。
  但是,仅仅“相容”并不能承诺一个粉红色的未来。“相容”是一个弹性过大的概念,尤其面对“民族主义”这样一个变异性极强的观念:社会主义的民族主义,自由主义的民族主义,保守主义的民族主义,种族主义的民族主义……其化身万千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主义”。就此而言,贝文的标题并没有真实地反映出他的理论雄心,第一部分“论儒家民族主义的可能性”,在我看来更多是出于论证完整性的需要,真正关键的是第二部分“论儒家民族主义之可欲性”,尤其是这一部分的第二小节“儒家民族主义与自由民族主义:共同点和不同点”,这才是全文的主旨所在。
  一般来说,民族主义的反对者认为,民族主义是人类文明进化史上没有彻底进化完全的一个残余物,就像扁桃体和阑尾,虽然与生俱来,但却可有可无,更危险的是,平时也许无害,一旦发炎就会导致感冒、发烧,严重者甚至会致命。因此,任何理性的现代人都必须要对此加以提防,如有必要,一刀了之。
  与此相对,极端的民族主义者则把民族性(nationality)和民族认同(national identity)视为个体身份认同不可或缺乃至性命攸关的部分,进而支持种族优越性、保护主义和排外主义,其突出的表现即为“民族第一”以及“国家至上”。
  贝淡宁与自由民族主义者居于这两个立场之间。他们共同的判断是,如果民族主义是一个暂时不会消失,甚至在可见未来一直强势存在的政治现象,如果民族认同和忠诚是个体认同不可分割的一部分,那么理性的做法就是驯化民族主义,疏导民族主义情感和渴望,由此可得左右逢源皆大欢喜的结局:一方面可以通过打造国民的归属感与认同感,从而加固民族—国家的正当性,另一方面又不致使其成为大国沙文主义和排外主义的隐患。
  那么,为什么要舍自由民族主义而取儒家民族主义呢?一言以蔽之,贝淡宁的核心论点是,自由民族主义有的优点,儒家民族主义也有,自由民族主义不足的,儒家民族主义要优于它。
  
  二、儒家民族主义能保护自由价值观吗?
  
  自由民族主义都有哪些优点?按照贝淡宁的说法:“自由民族主义是这样的观念:承诺特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。”这些核心的自由价值观包括“政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。”贝淡宁认为,虽然提供的辩护理由有所不同,但儒家价值观“常常导致同样的政治意义,以至于承诺儒家价值观的民族国家将更像是承诺自由价值观的民族国家。”
  细查贝淡宁的论证思路,无外乎两种:其一,考究圣人之言来为政治现实背书,其二,选择性地择取事实来为历史正名。其结论则反复声称,儒家的辩护方法也许与自由主义不同,但“政治结论”与“实践意义”与自由主义并无差别,都能维护言论自由和宗教宽容等自由主义价值。
  对于第一条论证思路,本文无意牵涉太多。规范性的政治理想与现实的政治实践之间存在落差,古今中外俯拾皆是。当思想的龙种收获现实的跳蚤,一个自然且合理的质疑是,此龙种也许早已被污染了跳蚤的基因。晚近以来,儒家学者戮力挖掘儒学的现代基因,其良苦用心让人感佩,但如果在辩护过程中一味护短,好的全是儒家的,不好的全是别人家的,则是从一个极端摆到另一个极端,无论在义理还是在史实,终难让人信服。
  除了援引圣人之言佐证儒家的确能够保护言论自由和宗教宽容,贝文也曾轻描淡写地辅以历史事实,比如:“在中国历史上,政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化,士大夫负有批评政府错误政策的重任。”比如:“当代中国境内的社会批评家也援引‘和’‘同’之异来要求政府宽容不同观点,不希望看到一种主导性国家意识强加给所有民众。而某些政治儒学虽说拒绝自由民主的某些方面,但明确要求言论自由。”等等。
  只是,这样的表述和推论并不铿锵有力,相反让人益发觉得疑虑重重。以中国历史上“政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化”为例,其关键词一是“权利”,一是“制度化”。政治理想只有被制度化,才有可能真正落到实处,不复为高蹈的口号。贝淡宁这句陈述看似一带而过,其深层用意正是要起到类似的论证效果。
  西方的“权利”观念能否在中国古代政治思想和实践中找到对应概念,这是一个复杂的论题,在此姑且不论。单就御史台和监察院的制度而言,综观中国古代政治史,其对整肃纲纪、澄清吏治、纠核不法固然有功,但绝不足以承担起维护“言论自由”的权利,进而监督乃至约束君王权力的效果。宋太祖赵匡胤诏令御史专门监督官吏,并将皇帝“亲擢台谏官,宰执勿得荐举”作为定制,又规定不准杀上书言事之人,且许以风闻言事,凡此种种举措,恰如章如愚所言,其根本用意在于“御史府尊则天子尊”,与权利自由主义以不可让渡的权利为基础来限制王权和国家相去甚远。
  民族主义作为现代国家政治权威的主要来源,任何一个政府都会将它作为应急的备选方案,一旦现有的政治正当性出现衰微,便会亮出这张底牌,屡试而不爽。这也正是自由主义者对民族主义戒慎恐惧的主要原因。我不否认儒家民族主义没准儿是一种温和的民族主义形式,我所担心的是,当政治权力与民族主义联姻,儒家作为马嚼子不够坚固有力,拉不住这匹骜不驯的野马。
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