文化的评价问题论文
摘要：
世界上有多种生活方式，亦即多种文化。大致有两个不同学派或学术传统从事异己文化的研究，即实证主义传统和解释学传统。本文探讨了这两个学派的学术特点，指出实证主义学派旨在建构一门避免解释的分歧的实证科学，解释学传统则以建立难免不同解释和争论的一门解释的科学（an interpretive science）为目标。
关键词：异己文化 生活世界 主体间的意义 表达的—象征性的陈述
一、文化与生活方式。
社会学、文化人类学和哲学都以文化为研究对象，社会学要通过量度各种文化的固有属性对它们作出鉴定（机能学派）。对任何文化进行量度的几个方面，其中包括它们对人的需要的适合性。文化人类学旨在解释和理解异己文化（alien culture），它把这种文化作为一个整体来研究并评判其看来很奇特的风俗习惯是否合理（rational）。哲学不仅要解释和理解所接触到的任何文化，还试图制定文化的评价标准。哲学与文化人类学的文化研究是部分重合的。
什么是文化呢？对这个名词的一般解释可以是：一群人共同的生活习惯，这些习惯使得群体成员之间和睦相处，也使他们与周围环境和睦相处（R。Rorty）；或者文化就是生活方式。波普指出：“人类在世界上一切地域已创造出新的常常很不相同的文化世界”。费耶阿本德认为波普的“批评理性主义导致把生活方式或文化划分为那些检查其存在的一切方面的和其它让某些方面原封不动的”两大类。胡塞尔把文化同“生活世界”（life－world）联系起来。他指出生活世界是自然而然的世界。任何科学都是从这一自然基地出发的，都立足于这一基地上。生活世界既是主观的又是客观的现实，因为在其中有某种最低限度的主体间联系在发生作用。作为这一现实类型，它也是文化的一种最基本的形式。但他认为并非任何文化都是生活世界，或都仅仅是生活世界。他主张：尽管在自然态度中的世界即生活世界对我们来说是第一世界，它并非真实的世界。毋宁说，这第一个经验现实是一片未开垦的处女地，从中应当通过科学研究而锻造出真实世界作为其果实。胡塞尔的意思是以生活世界为基地，通过先验现象学的研究而达到更高类型的“文化生活”或“先验生活”。爱使用“生活世界”这个名词的当代哲学家是不会同意这个观点的。
总之，文化可以解释为生活方式，文化世界可以解释为生活世界，这是当今的一般用法。
二、文化与文明。
要给文化下一个定义，还得先谈谈文化与文明的区分问题。
在英文中，文化（culutre）概念在字源上应用于庄稼和家畜的培养，只在很久以后才应用于人的能力的发展。在十八世纪文化和文明（citilization）是同义词，但在十八世纪后半叶文明概念受到卢梭这样的启蒙运动哲学家的批评。卢梭对当时的民族中心主义的文明概念提出质疑，因为他宣称人类的不平等来源于所谓的文明过程。随着对文明的攻击的增强，文化概念便逐渐退回到人类的内在或精神生活这个安全地带，文化成为与宗教、美学和私人生活相联系而和文明或社会对立起来。到了十九世纪，把文化看做型造各种不同生活方式的社会过程的是赫德（Herder）。首先在复多而非单一意义上谈文化的著作家当中赫德是第一个，因而他的观点是独特的。虽则以文化概念指称各种不同的生活方式的用法在二十世纪初期的美国人类学中逐渐普遍起来，把它作为和文明或社会相对立的过程这一看法仍然很有势力。文化是和物质生活过程有别的实践、信念、概念和观念的集合这个看法至今仍未消除。有些人往往惯用“物质文明”和“精神文化”这种讲法，但在今天，绝大多数学者已经不加区别地使用这两个词，常常有人说物质文化和精神文化，或者物质文明和精神文明了。
三、什么是文化。
问题在于物质和精神的区分是二元论的残留，人的生活虽然可区别为满足生物学上基本需要的和超越这种需要的两类，但这并非物质生活和精神生活的区分。如果用自然生活和文化生活来替代也是不恰当的，好象生活的某些方面完全同文化无关似的。但人的生活是一个整体，其任何方面都和文化分不开。自然和文化相对立的看法已经过时了，人的生活和文化分不开，也就是和符号或语言的意义分不开。
从解释学的视角来看，文化就是那构成人类世界同一社会或社区中的共同生活实践、符号与意义。这共有的意义不是存在于个人头脑中的主观意义（subjective meaning），而是存在于生活世界中的主体之间的意义（intersubjective meaning），这一点非常重要。要说明这一点，得先谈谈社会实在（social reality）或实践和语言的关系。关于一定方面的社会行为的词汇以这一方面社会实践的形态为基础，就是说，如果这些实践不普遍流行，有关的语言词汇不通行，这些实践也就不能够存在。我们可以说两者是互相依赖的，但事实上这恰恰表明把社会实在和描写这一实在的语言加以区别是不必要的和人为的，语言构成这实在，对它成为这样一种实在是本质的。正如有支配某种行为的构成性规则（constitutive rules）（没有这些规则，这种行为就不能存在，例如下象棋规则便是）并且规则和行为是不可分离的一样，某种行为和他种行为的本质区别亦即构成性的一套语言也是和这种行为不可分离的。没有这一套词汇也就没有这种实践。我们还可以倒转来说，我们生活于其中的一切制度与实践都是由一定的区别即一定的语言构成的，这语言就是它们的本质。以当今十分盛行的投票这一实践为例，这个实践的本质在于通过某种胜利的标准（简单多数，三分之二多数或其他）从一组的小选择（公民的、议员的或代表的）中间作出一个决定或裁决（一个人当选了，或一个议案通过了）。要是我们的行为不带有这样的意义，无论打多少记号，计算多少张纸片和举多少手，都不等于投票。这便表明，必定有某些区别适用于投票制度；例如某人当选或者一议案被通过和不当选或者不通过之间的区别；有效投票和无效投票之间的区别，这一区别又必须有真正的选择和被强迫的或虚伪的选择之间的区别，因为不管我们距离卢梭关于每个人都完全自主的作出决定的观念有多么远，投票制度本身必须有某种意义上的符合政治权利的选择。要有类似的投票，就必定要在人们的自我解释中有自主权和被迫选择的区别。这就是说，必须对这种作记号和计算纸片的活动所作的意向性描述落入一定幅度之内我们才有可能同意称之为投票，正如两个人或两组人的交际必须先能给予一定幅度内的描述我们才会称之为协商一样。
这些实践中含有关于行动者及其与他人与社会之间的关系的一定图象。关于协商的图象便带有某些内在的规范，诸如诚实或合理性或尽可能的继续行动自由等等。这种实践要求一个人的行动和人际关系按照这个图象及伴随的规范：诚实、合理性、自主性等等来理解。这是现代西方文化中对协商的看法。但并非一切社会的人都这样地看自己，也并非他们都理解这些规范。这些名词的意义对他们是不透明的，因为他们所理解的经验意义具有不同的结构。例如可以设想现代西方社会和传统日本村落的一个简化形象之间的区别，在于这两个社会中的成员所能理解的意义的范围是很不相同的。这不是提主观的意义，这不仅是说现代社会一切或大多数人都有给定的一套观念在他们头脑里，并且都向往给定的一套目标。这些实践所含有的意义与规范不仅存在于行动者的心里，而且存在于外面实践本身中，这些行动不能看做一套个人的行动，却本质上是社会关系的方式，是一套相互之间的行动。行动者可以把他们个人的各种信念和态度带到他们的协商中来，而且努力去使自己得到满足。但他们并没有把构成协商本身的观念与态度带到协商中来，因为这些必定先已是这个社会的共同财产才会发生任何人是否参加协商的问题。因此它们不是一个人或一些人的财产，即他们主观的意义，倒是主体之间共有的意义，这些意义构成个人在其中存在与行动的社会模型。
作为社会行动的背境的共有意义并不是意见一致（consensus）。 的确，共有的意义是某种很深刻的裂痕的条件，如在宗教改革或美国内战时期所看到的。这里激烈的争论的产生恰恰因为双方都充分地理解对方。换言之，信念与态度是否一致已有共同的语言，亦即能够用以确切地表达这些信念的并且能够对之加以反驳的语言。任何社会的大部分共同的语言植根于它的制度和实践中，并且构成这些制度和实践。这是共有意义的一部分，共有意义不能够是单个人的财产，因为它植根于社会实践中。
简言之，文化是由一个社会或社区的成员在实践中共同使用的语言的共有意义构成的。社会实践以行动者之间的相互理解为前提，关键在于他们有共同的语言，其意义是主体之间共有的。没有这共有的意义就没有文化，故可称为文化意义（cultural meaning）。依伽达默看，作为主体之间的和对理解最为根本的文化意义是整个解释学或解释计划的基础。
四、文化解释与理解。
在谈文化的解释和理解之前，有必要提及习惯上对文化的两个类型的区别，即一般文化与“高级文化”。前者是一般人的生活方式，后者指宗教、科学、艺术……等等，高级文化被认为是拥有它们的人的一种特殊成就，在社会中往往受到尊敬。拥有者的标志在于这些人除在生活方式上和一般人大致相同外他们还有与众不同的特殊的生活习惯，而社会上也承认他们是有特殊地位的“专业”工作者。一般文化和高级文化的区别不仅存在于现代社会，在传统社会与原始社会也有，例如原始社会的宗教仪式主持人、女巫、术士乃至中世纪的吟游诗人都相当于现代社会的专业工作者，但除高级僧侣外，这些人在当时的世俗社会中没有任何特殊地位。
文化人类学的主要任务在于解释原始社会文化，它把文化作为一个整体来研究，并不区别一般文化和高级文化。而且十九世纪的进化论派决不会承认原始社会也有高级文化。他们把魔法和原始宗教贬为迷信和非理性的思维方式，他们旨在绘制西方科学和科学方法如何消除迷信与非理性，从而把人的思维导向合理性发展的航程。
与此相反，哲学家关心的是高级文化，即与理性密切相关的生活方式。例如新康德主义者卡斯勒的普遍的理性概念包括一切“人类对世界的理解”，以这种方式“理性的批判成了文化的批判”。罗蒂指出康德是代表现代文化（modernity ）的哲学家恰恰因为他明确表达关涉艺术、道德和科学的认知方式的自主性；即是说，这三方面都属于理性范围。罗蒂并且声言现代哲学就在于不断地对这些价值领域加以重新组合。他主张应当摆脱体现于康德的划分文化为三个价值领域的这一种与历史无关的结构；当代哲学将是连续地试图摆脱这三个领域的故事，而不是连续地试图清晰地表达三个领域，在它们之间进行评判和为它们的自主权辩护。哲学家的文化批评往往限于高级文化，不仅康德的三个领域都属于高级文化；罗蒂反对这种划分，但他的着眼点仍然是高级文化。甚至伽达默和哈贝玛斯抨击科学技术对生活世界的歪曲和丑化，好象科技不属于生活世界本身似的，也意味着高级文化和一般生活方式的区别。事实上所谓高级文化不仅和一般的生活习惯有所不同，它也是人的生活的一部分，是一般生活方式的延伸，两者之间并无根本区别。本文要讨论的是对异己文化的解释和理解，以生活方式为着眼点，所谈的道理也将适用于不同社会的高级文化。
当人类学家对异己文化做实地研究时，他们怎样去解释那些看来很奇特和不可理解的风俗习惯呢？人类学家面对的难题恰恰和解释学者一样：著作者的时代和解释者在其中生活的时代之间的文化差距，文本的基本意义遭受有意的遮掩或无意的歪曲的性质和著作者是他人因而是陌生的，所有这一切都是为什么必须加以解释而解释又必然含有猜想因素的理由。所以解释学创始人曾经提出在心理上要设身处地，通过移情（empathy）作用才有可能理解文本的问题。对人类学家来说，则需要和土人共同生活，使自身完全浸染于异己文化中，才能理解它。但这一要求是有问题的：要是人类学家完全放弃自己原来的文化（假设这是可能的）而接受土人的文化，则他的理解就会和土人自己的理解一样；通过长期生活的薰陶，可能会达到这一步，但这并非研究异己文化的目的。在一般情况下，他不可能也不需要做到这一步。试图理解不同的文化是两个文化传统的遭遇：研究者自己的文化传统卷入于另一个文化传统中，和另一个传统进行对话。功能学派或实证主义者的文化研究则相反：研究者本身并不真正卷入那由主体协同构成的土人社会的活的文化传统中，他只是搜集和记录所观察的事实资料，他把文化现象看做和非意向性的自然对象等同的社会事实。经验主义或实证主义对社会实在的看法和解释学是根本不同的。
经验主义者把实在看做单单是由天然材料（brute data）构成的。这些材料就是人们的行为，或者由物理的描述或者由制度与实践所清楚规定的描述来辨别这些行为；其次，社会实在还包括个人信念、态度和价值标准的主观实在，这是由他们对某些语句所作出的反应或者在一些场合也由他们公开的非言词行为所证明的。这是经验事实的世界，它同解释学者所关心的人的实践的生活世界是对立的。事实世界并不涉及以主体间的意义和公共意义（common meanings）为特征的社会实在，例如协商在现代西方文化中在事实和理论上都具有如此中心的作用，经验主义者却排除通过探索行动者和他人以及他们所体现的社会关系的自己释义（self—definition）的途径试图理解这种文化。这些释义关涉行动者自身的和他人的行动及其所处的社会关系的意义，它们完全不是天然材料的记录；就是说，对不赞同我们对这些意义的解释的那些人来说，它们并非无可置疑的。上面我们提及自主性和合理性的概念来约略暗示在协商实践中所含有的景象，但这个解释将无疑地受到对于人、人的动机和人的处境抱根本不同观点的那些人的质疑；甚至也受到判断我们目前困境的其他方面更为重要的那些人的质疑。要是我们想要避免这些争论，和建构一门以证实为基础的科学，那么我们就要完全避开这一层次的研究，而希望用作为天然材料的行为之间的关联来设法应付。这便意味着取消那以主体间共有的和公共的意义为根据的对现代文化的研究。
因此，按照经验主义的观点，不同社会的不同实践与制度并不是和不同的成簇集结的主体间共有意义或公共意义相关联的。为了比较不同社会文化，我们倒应当能够根据不同的成簇集结行为和／或主观意义来辨别它们。依照这个看法不同文化之间的比较需要我们精心做成一个通用的行为词汇，它将允许我们用同一个概念网络来显示不同社会文化的不同形式与实践。但是忽视主体间意义的不同，将给比较文化研究带来灾难性的后果：即我们会按照我们自己的范畴去解释一切其他社会的文化。例如在谈到人类学家Evans—Pritchard对阿札德人（Azande ）的研究时，新波普学派的I。C。Jarvie宣称阿札德人的神谕信念和现代科学家的信念都是理论陈述，因为两者都试图说明世界上的事态。它们之间的区别在于科学家愿意质疑、修改、并且必要时摈弃这些理论陈述，而阿札德人的神谕则不能经受住批评，因而是错误的。Jarvie把科学的批评精神作为衡量行为合理性的最后标准。他并不认为阿札德人迷信神谕，从而较之早期人类学家有所前进。但他区别了弱的和强的合理性，认为现代科学家具有强的合理性，而阿札德人的行为则只具有弱的合理性。他相信原始文化和现代西方文化都是多元的世界文化的一部分，各种文化只有程度上而非性质上的差别。而衡量进步的标准则是波普的假说—演绎方法的批评精神，因为他把人类本身的发展理解为逐渐朝向这个方法的批评精神前进的表现。他根据这个进步标准描绘和评判一切过去的历史时期和其他的文化，以朝向真理和客观性在科学方法中的实现的各个不同阶段为特征的世界文化的统一性使他把异己文化的解释看做是毫无问题的。
实证主义者、经验主义者和批判理性主义者根据他们各自的预设和信念去解释异己文化，把其他文化都看做现代西方文化的预备阶段。他们虽然有别于早期人类学和西方殖民地官署合作的文化帝国主义者，却仍然是民族中心主义者（Ethnocentrist）。他们把复杂的文化现象过分地简单化了；而且事实上未经认真解释与理解其他文化，就给予评价，这种评价是不能令人信服的。按照解释释学的观点，我们永远居留在一个文化世界中，在“我们自己所编织的意义网络中间”（CharlesTaylor）。当我们试图理解文化世界时，我们正是同解释以及解释的解释打交道的。这就是说并没有原本的文化世界，一切文化都是行动者通过对主体间共有意义的解释构成的，我们要理解原始文化，就要对土人的自己解释加以再解释。对此解释学大致分为两大学派即方法论的解释学和本体论的解释学。前者继承Schleiermacher和Dilthey的传统，主张任何理解都有一个“猜想”方面和一个“方法论”方面。一系列语句并不构成一个可即刻了解的整体。解释必定包含猜想的因素，经过方法论的检验，仅仅部分地被抵消。设身处地的移情作用只是构成解释的一部分，也并非它的基本原则；基本的倒是猜想和证实的相互作用、相互影响。理解指这整个过程而言，并不单指猜想的心理学阶段，这一派以法国的P。Ricoeur为代表。本体论派则受海德格和伽达默的影响，忽视一切结构分析和概念阐释的客观方法，或者否认证实的可能性。例如泰勒认为解释的科学并不建立于天然材料上，它的最原始材料是意义的解读。这些意义是对处境中的主体来说的，这主体可以是一个社会或社区；而且它包含一定的自己释义即具体表现了行动者及其社会的.一个景象。任何解释的科学依赖对一个社会的主体间共有意义的解释，它便不得不在解释学循环（hermeneutic circle）中运动。整个理解建立于这些解释上，而这些解释又依赖这整个理解而巩固起来。如果这些解释似乎难以令人置信，或者如果我们的对话者对它们不了解，并没有我们能够依靠的证实方法。我们只能够继续提供解释，我们是在解释学循环中。我们将有理由地说：“如果你不了解那么你的直觉有问题，视而不见，或者不适当。”有些解释的差别不能够由更多的证据得到公断，每一方只能够诉诸另一方可能的更深刻的洞见。一门证实的科学的理想是寻求那超出解释分歧的裁决，但一门解释的科学却不得不依靠洞识，它要求你有必要的敏感性和理解力足以作出和理解那些我们能用来说明有关实在的解释。要是人们不接受一个阐明性的理论，则是由于他们掌握不了那有关的意义场（meaning field），没有能力作出和理解对这一意义场的解释。对于这种情况不可能获得大家同意的理解。
五、文化的比较和评价。
在两种不同文化相遭遇或发生冲突时，如果人们一旦掌握构成其他文化中某一制度或实践的主体间共有意义，他们就会进而接受这一文化的这些方面。例如在我国“五四”时期前后的新文化运动中，不少知识分子对西方民主和科学的意义与规范有所理解，他们便接受了西方文化，并且对传统文化的相反的制度与实践提出批评与攻击。这是在社会文化变革时期中经常发生的现象，不少人既理解了其他文化，也因此进一步理解自己的文化。于是，他们对这两种不同文化作出比较评价。人类学家和哲学家对原始文化和一般的其他文化的研究与此相似，当然他们不会对这些其他文化进行抨击，只是有意无意按照自己文化传统中流行的标准对其他文化提出评价，或者在特殊情况下，也会根据自己对其他文化的理解，对自己文化传统或某些方面提出批评。
本节要特殊讨论的，将不是社会变革时期的文化评价问题，而是研究者对研究对象所作出的评价。西方人类学者习惯于认为魔法、宗教与科学代表人类思想进步的三个阶段。他们特别注意研究原始社会的魔法和宗教仪式。哲学家Lucien Levy—Bruhl在《原始人的心灵》一书中宣称原始人关于一个人具有是兽又是人的双重性的说法不单是表达想象的，相反却是表达事实。例如一个平时保持自己的人形但在做仪式时候变成一头豹子的原始人真的相信他自己变成这头野兽。Levy—Bruhl认为这样的信念是前逻辑的（prelogical），即这个原始人尚未有逻辑思维。Evans—Pritchard 在其阿札德人研究中力图表明原始人恰恰象我们一样地合逻辑，但他们以不同的假设为根据，给定这些假设，阿札德人有关巫术的思想是首尾一贯的和合逻辑的，而且他宣称阿札德人关于巫术、神谕与魔法的假设适合于象管理家务这样的实际活动恰恰象任何西方人的方式一样。他又指出合逻辑的未必是真的，巫术和神谕的说法不合事实，就不是真理。Jarvie认为神谕只有弱的合理性，意思大致相同，即是说：他们都主张魔法低于科学。但问题在于：两者能否相比呢？魔法是否象科学一样以表象和说明事实为目的呢？
人类学家J。 H。 M。 Beattie指出魔法和宗教仪式的观念与方法和实用的与科学的方法的区别在于前者含有表达感情的、象征的性质，即使表达的和“实用”的方式可以在同一思想或行动过程中合在一起，也需要加以区别，因为两者蕴涵着对经验的不同态度，要有不同的理解。实用方法的理解只要掌握行动者的目标和所用技术就行了，而要理解魔法与宗教的仪式，还必需进一步理解参加者的观念和行动作为象征性陈述（symbolic statements）所具有的意义。为了弄清楚何谓象征性陈述，我们首先要解释Beattic对symbol（符号，象征）一词的用法。他说：“当我们说符号的时候，我们指称那可理解的东西，不管是对象、观念或行为模式，这些东西依靠一个根本的理由代表着某一或多或少地抽象的概念（神、社会或集团统一性、男性和女性、生命、危险的和陌生的这些例子），这些概念被认为有或正或负的社会或文化价值……因而一个对象，行为或观念是否用作符号（象征性的）决定于它怎样被考虑；符号体系可以退化为‘空洞的礼节’并且同一东西可以对有些人是象征性的而对其他的则不是，或者以不同方式对不同的人是象征性的。”（〔1〕，p。242）符号的这个用法不包括数学、通信理论等等广大领域所使用的符号在内，它把凡代表某一多少抽象的概念的对象、观念或行为都看做使用符号的或象征性的陈述。
BeaTtie关心研究的问题是：魔法的思想与行动包含何种符号，这些种类的符号的根本理由是什么？根据这些符号所代表的东西，人们如何相信他们的魔法将是有效力的？这是关于魔法思想和行为的性质问题。他的论点是：魔法信念和科学信念在其性质上是不相同的。这观点同金枝（The Golden Bongh）作者Janes Frazer的看法相反。Frazer认为魔法师信仰“一个假的自然规律系统。”Evans—Pritchard 批评Frazer对魔法的这种“理知主义的解释”，他指出“野蛮人”晓得在施行魔法时他们是完成一个仪式（rite），而不是应用自然规律。由于Frazer把魔法看做“一个假的科学和失败的艺术”，所以他认为“相信魔法同相信宗教相比更接近于相信科学。”（Frazer： The Golden Bough， London， 1926， pp。 53， 57）争论焦点在于魔法所用符号是知识报道性的还是表达—象征性的？这是关于魔法思想与行为的性质问题：Beatt—ie指出理知主义的缺点在于否认或忽视魔法仪式的象征性成分。他给“仪式”下了个定义：我们一般称为宗教的或魔法的那一种“形式的程序或行为”就是仪式。他认为宗教和魔法行为就是那些明显或不明显地提到一个人格化的或非人格化的神的行为。相信这神不是以科学程序为根据，却是建基于信仰、启示、或最终建基于把因果关系功效归于这个象征性表达方式本身。
Beattie的这个定义提出魔法行为区别于非魔法的行为的特点。他辩称：就魔法行为包含仪式而论，它们本质上是表达的和象征的（虽然它们当然也被认为是有功效的，而正是由于被看做有因果功效的这个性质的存在，我们便以“魔法”这名称来表示）。Beattie 对原始人魔法或宗教仪式的理解是：履行仪式者相信这象征性行动本身有效验，有招致它们所象征的事态的能力。虽然这个信念是错误的，只要在原始人的信念之间有任何一种可了解的关系，这些信念便是合理的。他认为不仅仪式中所包含的象征性联系是合理的，在艺术、音乐与文学中的象征性联系同样是合理的。对魔法行为的这种理解可给原始文化提供较公平的评价，较之理知主义者贬低原始文化的看法现今已得到更多人类学者和哲学家的接受。
这样看来，异己文化评价问题的症结在于怎样解释和理解这不同的文化。一旦获得比较适合其本身特点的理解，而非纯由研究者自己文化的流行观念所强加的理解，评价问题就迎刃而解了。但是当两种文化、特别是宗教文化争占上风的时期，就不可能出现一种宗教的信徒对于对方的宗教文化有同情的甚或公正的解释与理解。例如，唐代大儒韩退之对道、佛两教的抨击充分表现他的卫道精神，用现代语言来说，就是出于意识形态的考虑。当今西方的后现代主义者对传统与现代西方文化的批评与攻击则由于他们对这一文化传统、特别是为现代主义者所推崇的理性与科学作出完全不同的、有时是很深刻的（例如后结构主义者Foucault）解释。这是叛逆精神的表现，很像我国新文化运动鼓吹者的情况，也都是出于意识形态的考虑。但他们的后现代文化仅具端倪。有的后现代主义者说：“恰恰这个时刻我们在西方正在向中国的古典思维方式靠拢以便寻求一种可据以批评现代文化的反言谈（counterdisco—urse）。……如果我们按照后现代主义的反言谈再造我们的文化获得成功，我们将把技术的、个人主义的和资本主义的社会调节和改变为更符合中国传统文化形式的风格。”（〔2〕，p。67）
上文谈到各种不同的评价方式。我觉得我国古代还有一种评价方式值得注意，这就是通过不同文化或生活方式的对比或比较，并不明显的提出批评和加以赞美，却使读者从作者的态度或言外之意，感到此等生活方式的价值彼此有别，或者说，它们的境界有高下之分。例如晋朝田园诗人陶渊明以饮酒、赋诗、观赏菊花为乐，他的“桃花源记”一文至今传颂。这是一篇记叙和赞美原始生活方式的好文章，桃花源的居民“不知有汉，无论魏晋”。也许这故事只是作者“心向往之”的生活理想，从字里行间显然可看出这位诗人厌弃那个时代士大夫追逐名利的生活方式，表现了他对两种不同文化给予不同的评价。
更著名的例子是庄子关于天道和人道两种生活方式的区别。庄子说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”（“在宥”篇）。“应帝王”篇指出“五帝之世不如三皇之世”，“有虞氏不及泰氏”，因为后者更符合“无为而尊”的标准：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知业，体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”并以浑沌本无孔窍，“日凿一窍，七日而浑沌死”的迷人故事生动具体地表现了这个标准。美国汉学家David Hall也曾引用这个故事来表明庄子的后现代思想。庄子还把假修浑沌氏之术者同真浑沌区别开来。前者“识其一，不知其二；治其内，而不治其外”。而后者“夫明白人素，元为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”（“天地篇”）。至于庄子的文化哲学是否和后现代主义确有相似之处，我们将另文论述。
参考文献：
［1］J.H.M.Beattie，“On Understanding Ritual”in Bryan Wilson （ed.） Rationality.Basil Black—well， 1970.
［2］Darid L.Hall，“Modern China and the Postmodern West”，inE.Deutsch （ed.）， Culture and Modernity，Honolulu，1991.
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