谈中国哲学的以自然为镜论文
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西方哲学一开始就以自然或“他者”为镜，谈谈中国哲学的以自然为镜。
一、以人为镜：中国哲学的内在特质
这里讲到实行仁的方法，要“克己复礼”，约束自己的行为使其符合礼的规范，一旦做到这一点，天下的人就会认为他做到“仁”了;求仁是完全自觉的，由自己决定的，并不依赖他人;求仁必须在视听言动方面符合礼，“仁”是一种全面的道德行为。这些求仁的做法是从“仁”出发对人内心的一种关照，“仁”是内心道德理想的幻化，而又反过来关注和约束内心。与儒家相反，出世的道家提出“道”作为最高的范畴。“道”既是世界的统一原理，又是世界的发展原理。它源自于内心，是一个精神性的东西，先天地而存在，是万物的根本、宗主;它不依靠外来的力量，不停的循环运动。但就是这么一个源自于内心的“道”，产生了天下万物。“天下万物生于有，有生于无”，[4](P98)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[4](P100)老子这种生成观，充分展示一个从内心出发的“道”，是如何关照自然，从而生发人和自然关系的。无论是“仁”还是“道”，它们都是从自身出发，以自身为镜的思维模式，但这种思维模式的两个方面----从自身出发关照自身和从自身出发关照自然，从先秦开始，却不断的相互交织，使得历经了两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的中国哲学，能够将儒释道相融合，提出“我心”(自身)和“宇宙”(他者)同一的关系。王守仁即说：“心无体，以天地万物感应之是非为体”，[6](P167)他的意思是，“我心”并没有它自己的不同于宇宙(包括他人)的本体，“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，从而将“我心”和宇宙合二为一，那么，“心犹镜也”，[6](P32)心成了一面镜子，所以“心无体”。因而，邓晓芒说：“在数千年的中国思想史中，我们几乎看不到一种要从根本上把客观世界当作镜子来反观自己、发现自己、认识自己的努力，而总是看见把人的内心当作平静的湖水，如同明镜，一切涟漪和波澜，一切欲求和冲动都不是‘本心’，而是对本心的干扰和遮蔽，真正的本心是虚静、‘无事’、‘空’。因此只有专心内向，守静抱一，屏息朗照，才能获得宇宙的真谛。”[3](P4)
二、以自然为镜：西方哲学的传统特征
与中国人的思维模式相反，西方哲学一开始就以自然或“他者”为镜，这里讲的“他者”，泛指与人的“本心”相对立的外界对象，最直观的是自然，包括“他者”人和“他者”物，我们甚至还可以说，在某种意义上也包括与“本心”相对立的人自身。西方哲学以自然为镜的特征从古希腊自然哲学一开始便具有了。自然哲学家们将自然世界当作哲学观察的对象，试图在纷繁复杂的外界现象中寻找确定不变的本原，以致于在哲学思考中迷失了自己。古希腊最早的一位哲学家泰勒斯的故事似乎就给了我们这样一种隐喻。传说他因痴迷于观察天象而忽略了脚下的土地，跌入到了一个大坑中，遭到了人们的嘲笑，但他倨傲的说，哲学家只是因为过分关注自然才忽略了自己，他们要想发财容易的很，便利用观察天象的结果租下了大批的橄榄作坊，结果第二年橄榄大丰收，他出租作坊发了大财。[7]比泰勒斯稍晚，另一位古希腊哲学家赫拉克里特的抽身而去，似乎更能代表中西哲学路径的彻底分离。传说赫拉克里特是一个王位继承人，但是他认为，搞清楚一个问题胜于当国王，便逃离王国，遁入山林。[8]但风吹木叶，沙沙有声;日落月出，阴晴恍惚，影响了他潜心思考哲学问题，他便自刺双眼、自毁双耳，以不受外界影响。这些传说代表了西方哲学的一种“出世”精神，这种精神摒弃内心观照而追求外在本原，拒绝道德构建而致力形而上学。古希腊哲学是这种形而上学精神的源头。对本原的认识由“水”、“火”、“土”、“气”渐渐发展到“存在”、“being”、“逻各斯”，在巴门尼德提出“存在”(being)这个划时代的概念以后得到提升，西方哲学从此进入一个认识“他者”的时代----本体论时代。存在(Being)跃升为西方哲学的核心概念，贯穿了整个西方哲学史，Being从此作为西方哲学之镜，关照着西方人的生存形态。那么，究竟是Being真实，还是“你”、“我”更真实?这个一般和个别之关系的问题构成了整个西方哲学的核心线索。巴门尼德的存在论就认为，Being更真实，Being才是真正唯一的“存在”，颠覆了西方人的日常思维。这个颠覆是如此的无理，以至于引发了一场“拯救现象运动”，要拯救个体的真实，拯救S的存在。①拯救现象运动认为“存在”是“存在”，“是”是“是”，主张个别事物存在的合理性，引导人们在关注“存在”本身的同时，也要关注“存在者”的合理性。[9](P17)拯救现象运动以后，哲学到了柏拉图、亚里士多德阶段，已经完全在语言形态、抽象概念中讨论“存在”了。柏拉图的Being是“相”，是“理念”，是“存在”;亚里士多德的存在是实体(第一实体和第二实体)。亚里士多德以后，希腊哲学无力再讨论一般和个别，罗马人转而讨论“伦理”;到了中世纪则将一般和个别的讨论引导向神，Being作为一般，作为本体，只能是神，神才可能是唯一的本体。这场讨论引起唯名论和唯实论的大论战，作为基督教哲学中的“特洛伊木马”，一般和个别最终导致了基督教哲学的崩溃，[10](P71)从而使中世纪哲学走向近代哲学经验论和唯理论的'对立。康德对这种对立进行了调和，而胡塞尔则以意指性表述与含义统一相符合去解决这个问题。[10](P75-77)胡塞尔的现象学，也是一种以“他者”为镜的哲学。
三、现象学：将自我建构为“他者”与孤独“他者”的意义
早在胡塞尔以前，笛卡尔就要求在生命中返回自身，通过自身摧毁所有现存科学信念，并凭借向诸我思活动(cogitationes)的自我回溯，确立自己为唯一绝然确定之存在者的自我，并以此出发去构造出一个世界。然而，胡塞尔却认为，此时世界的此在是一种无法保证的东西而不得不被判无效，因为在此存在着一种无法统一的意指。因此，胡塞尔说：“对于我来说，那种世界的所有(Weltall)———就是所有自然存在的东西———只是作为由于我才具有它当其时意义而有效的东西。”[11](P74)他沿着笛卡尔的路径继续前进，这种前进从将所有在先给予我们的存在信仰都判作无效开始。他说：“如果我超出这整个生活，并且中止任何一种直接将世界作为存在着的世界接受下来的存在信仰，如果我仅仅将我的目光指向这个作为关于世界的意识的生活本身，那么我便获得了自己，作为纯粹自我连同我的诸我思活动的纯粹流动。”[11](P7)这里，胡塞尔超出生活(站在生活之外)，把生活本身当成了一面镜子，然后在中止存在信仰和关注生活本身这两个条件的基础上，获得纯粹自我，即纯意识意义上的自我，而且他认为：“我所获得的我不是有点像世界的一小片东西，因为我已经将世界普遍地判作无效，也不是具体化为单个人的我，而是这样一个我----正是在其意识生活中，整个世界和我自己作为世界客体、作为在世界中存在的人，才获得他的意义和他的意义有效性。”[11](P7)“我”成了胡塞尔将世界判作无效的客观效果，“无论世界是否存在或者无论对此有何决断，我和我在我的存在有效性(Seinsgeltung)中的生活始终没有受到触动。”[8](P12)胡塞尔对“世界作为从我之中和在我之中获取存在意义的世界而驱逐出我的判断”[11](P10)的行为，就是一个排除“以我为镜”的认识论方法的行为。伴随着世界的无效，“我”也暂时的失去了客观的意义，但世界的无效正如镜子履行反射的功能而失去了镜子自身的存在一样，这样一个“我”却存在于意识之中成为了镜子----它伴随世界的无效性而构建起来----的反射对象，“我”在镜子中又重新获得了意义。这样，按照胡塞尔的话说，“一个极为奇特的认识视阈在这里展示出来”，[11](P10)“我”以“他者”为镜，反映自身，这种镜像中的“我”先作为认识客体被悬搁判断而丧失意义，又通过镜像构建而返回自身获得新的意义。这样，便完成了这样一种分裂：“先验的旁观者置身于自己本身以上，观看自己，并且将自己看做是先予世界被给予的我;也就是说，先验的旁观者在自身中，发现了作为人类的我思对象，并且在所属的诸我思活动方面，发现构成整个世界之物的先验生活和存在。”[11](P78)然而，“我”不是恒在的，空山静寂之中，是否有物存在?或者说，当“我”不存在时，“他者”的意义何在?贝克莱曾经以“存在就是被感知”摧毁过我们对于客观事物存在意义的信念，然而胡塞尔这里却有一个明证性的设定。按照胡塞尔，当我们讨论到一个场景时，这个场景就立即具有了我们所赋予它的存在意义，此时，我们必须呼唤出一个接受者，这个接受者并不一定要在现实中存在，并不一定要在意识的意义上存在，并不一定要站在一个主体的立场上自我显现，但这个接受者的可假设是一个清楚明白的事情。事实上，我们可以轻而易举的想到忽然有一天人类不存在了，但是人以外的事物还是存在的，还是有意义的，它们在它们存在的意义上相互意义、相互关照。我们每个人都可以设想一种孤独的zein，它们只有在人类认识的信号发出去的情况下才会被唤醒成为da，从而进入实存，成为理论意义上的实体。但这种孤独的zein自身，并不因人类的不存在而失去其本身的存在和意义。它一方面可以作为世界的对象，另一方面又不仅仅是自然的事物(naturdinger)，它们也可以是世界的主体，我们不只是“将他们经验为在空间中心理学地交织出现于自然联系中的东西，而是将他们经验为我所经验的这同一个世界，这个世界也是经验着的，就像我经验他们一样，他们也经验着我，如此等等。”[11](P32)在此，孤独的zein，也被建构为独立意义上的镜子。
四、结语：一种基于哲学为科学奠基的考量
中西哲学认识论上以人为镜和以自然为镜的区分，与中西哲学宇宙论向本体论的转向、本体论向认识论的转向密切相关。人类与世界相互作用之初，处于一种对混沌世界模糊理解的宇宙论阶段，在此阶段，中国先秦哲学以人为中心讲“仁”、“道”，此传统在中国几千年的哲学发展过程中始终没有改变。这大约是中国人方块字的思维方式易于想象而拙于抽象，中国人的语言形式缺乏系词②[12]的原因。而与中国相反，西方的语言形式由于其语法体系的规范而分离出一个Being，此分离的另一个后果是西方哲学的形式化，这种形式化使西方Ontology的思维方式具有了一种“名不符实”的特征，抽象思辨可以从具体事物中分离出来而在纯粹的概念王国中进行，并使数学等具有抽象逻辑性的精确科学成为可能，从而催生了近代意义上以物理学为代表的诸科学，这在某种意义上可以称之为哲学为科学奠基。镜子的作用是使我们在反观的过程中能够清醒的认识自身。当我们以自身为镜而不断的反求诸己之时，我们的思维将永远停留在“修身齐家治国平天下”的伦理道德考量中。这并不是说中国哲学长于伦理道德有什么不好，而是说，我们缺少了以自然为镜、以“他者”为镜的思维方式，这在中国文化几千年的传统中已经逐渐作为一个缺陷而显露出来。在近代，中国文化与西方文化一接触遇到的雪崩式坍塌迫使我们必须要思考，我们怎么办?我想今天，引进西方认识论来改造我们的思维模式，引进新鲜的血液以激发我们传统文化再生的可能，从而将中国文化导向哲学为科学奠基的方向，将不失为一种明智的选择。
【拓展】中国哲学导论论文
摘要：中华传统文化历史悠久、源远流长。中华传统修身文化是中华传统文化的重要组成部分，是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理。中华传统修身文化具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，同时，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用。
关键词：中华传统修身文化；哲学渊源；探究
人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递，天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化，而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看，“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华泰勒认为：“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等，其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之，中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。
一、修身文化内涵探究
中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基，形成了一整套的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，——即“仁义礼智信”等，也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象，就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子告子下》)的思想为出发点，以“圣人之德”(《四书章句集注中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标，展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验，是以人生实践为起点的，进而发展和演化为一种专门之学。
二、修身文化的哲学渊源
中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远，尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想，更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙，认为一个生命体的诸多构成，与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中——身体。②“敬身为大”(《礼记哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀，最终得出了“即身而道在”(《尚书引义》)的哲学抽象。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子尽心章句上》的精神和文化内涵，正是“天人合一”的宇宙观，也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一，天地为吾父母，民众为吾同胞，万物为吾朋友，寰宇之一切无不与我相关，一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者，与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》)，人与天是体承一道，合二为一的整体。对于修身来讲，只有超越了个体小我，行仁义，尽人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落实到了“敬身”，对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了，“不亏其体，不辱其身”(《礼记祭义》)、“既明且哲，以保其身”(《诗大雅烝民》)的格言，尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条，把“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程，以修身为通天理为途径，强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见，中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同，西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来，个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的，这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分，西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立，理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点，西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人？人是理性的动物，人是政治的动物，人是制造工具的动物，人是文化的动物等。而在当代，马克思主义哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和，那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”，即通过个人实践来改变自我，使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析，我们可以看出，修身具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，甚至我们可以说：修身文化是哲学体系的重要组成部分；反之，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用，尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用，中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且，中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行，即“礼，履也”(《说文解字》)，这又与马克思主义哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说，修身文化源于哲学，而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。
注释：
①爱德华泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:26.
②康怀远.中国修身文化的和谐意蕴与当代教育价值[J].重庆教育学院学报,2010(5):86.
作者：吴春岩 单位：渤海大学政治与历史学院
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