中国古代哲学论文

时间:2022-05-28 15:14:20 哲学 我要投稿

中国古代哲学论文(精选10篇)

  在个人成长的多个环节中,大家都跟论文打过交道吧,通过论文写作可以提高我们综合运用所学知识的能力。你写论文时总是无从下笔?以下是小编为大家收集的中国古代哲学论文(精选10篇),希望能够帮助到大家。

中国古代哲学论文(精选10篇)

  中国古代哲学论文 篇1

  摘要:中华传统文化历史悠久、源远流长。中华传统修身文化是中华传统文化的重要组成部分,是将为人修身的文化,是一种适应社会、适应历史发展的道理。中华传统修身文化具有浓厚的哲学基础,修身文化源于哲学,同时,哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用。

  关键词:中华传统修身文化;哲学渊源;探究

  人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递,天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化,而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看,“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华泰勒认为:“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称:“文,错画也,象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等,其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化,是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之,中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。

  一、修身文化内涵探究

  中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基,形成了一整套的关于对人、对社会的认识,以及对社会行为规范的追求,——即“仁义礼智信”等,也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象,就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化,是一种适应社会、适应历史发展的道理,它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子告子下》)的思想为出发点,以“圣人之德”(《四书章句集注中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标,展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验,是以人生实践为起点的,进而发展和演化为一种专门之学。

  二、修身文化的哲学渊源

  中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远,尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想,更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙,认为一个生命体的诸多构成,与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中——身体。②“敬身为大”(《礼记哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀,最终得出了“即身而道在”(《尚书引义》)的哲学抽象。“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”(《孟子尽心章句上》的精神和文化内涵,正是“天人合一”的宇宙观,也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一,天地为吾父母,民众为吾同胞,万物为吾朋友,寰宇之一切无不与我相关,一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者,与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》),人与天是体承一道,合二为一的整体。对于修身来讲,只有超越了个体小我,行仁义,尽人道,才能合乎天道,入圣域。所以,“至善”一旦落实到了“敬身”,对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了,“不亏其体,不辱其身”(《礼记祭义》)、“既明且哲,以保其身”(《诗大雅烝民》)的格言,尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条,把“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程,以修身为通天理为途径,强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见,中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同,西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来,个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的,这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分,西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立,理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点,西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人?人是理性的动物,人是政治的动物,人是制造工具的动物,人是文化的动物等。而在当代,马克思主义哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和,那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”,即通过个人实践来改变自我,使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析,我们可以看出,修身具有浓厚的哲学基础,修身文化源于哲学,甚至我们可以说:修身文化是哲学体系的重要组成部分;反之,哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用,尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用,中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且,中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行,即“礼,履也”(《说文解字》),这又与马克思主义哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说,修身文化源于哲学,而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。

  注释:

  ①爱德华泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:26.

  ②康怀远.中国修身文化的和谐意蕴与当代教育价值[J].重庆教育学院学报,2010(5):86.

  中国古代哲学论文 篇2

  一、当代中国哲学的界定

  大致说来,“当代中国哲学”基本上有三种意谓:其一,是从当代中国传统哲学层面上使用,多出现于中国哲学(史)界的文章中;其二,是在当代中国马克思主义哲学理论的层面上使用,更多体现在马克思主义哲学界或哲学原理界的文章中出现;其三,是广义的概念。把当代中国哲学当作一种总汇性概念,指称当代中国存在着的各种哲学理论,包括中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学在内。从逻辑周延性方面考虑,似乎第三种意义上的当代中国哲学要更加合理一些。当代中国哲学应该说就是当代中国哲学家们所探索、所研究的哲学理论,这符合研究主体的角度,所以本文采纳第三种界定。

  二、中国传统哲学对当代中国哲学的建构

  诚然,笔者不是要否定中国传统哲学历史价值与学术价值,正如张岱年先生所说:“中国将来如有新哲学,必与以往儒家哲学有多少相承之关系,必以中国固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学,须根据本国先哲思想之精粹,及现代世界思潮之大流,重新建立一个伟大的系统,作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代中国哲学的建构替换成传统哲学的阐释,这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待中国哲学,缺乏发展的眼光。殊不知,只知道引经据典、援引历史,并不是对当代社会发展起到推动作用,文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合,摆脱思维禁锢,才能迸发出新的生命力。其实,在我们大力重构中国哲学之时,西方哲学早在近一个世纪之前就出现了危机。当时,西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》,可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今,各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是,与今日建构当代中国哲学有所不同,西方哲学在面对危机时,并没有退回到经典本身,没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的,没有追根述源。实际上,西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机,不断丰富西方哲学的内容,产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。

  三、西方哲学对当代中国哲学的建构

  以冯友兰先生为开端,学者们大都批评中国传统思想范畴逻辑模糊,追求系统化、清晰化成为重建中国哲学的必走之路。可是值得商榷的是,在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设,这一类预设可以说是不符合中国传统思想的内在精神和整体风貌的。当然,冯友兰认为历史上的中国哲学并不是完全没系统。他指出中国传统哲学有“实质的系统”,只是缺乏“形式的系统”而已,此一说法被后来学者广为使用,似乎已成为不辩之理。所以,以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建中国哲学,必须用西方哲学的逻辑分析法来提升中国哲学,从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:中国哲学内容虽为丰富,但太过零散,太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救中国哲学的不贰法宝。

  表面上看,这个做法似乎很受用,拿西方的分析哲学来提炼中国哲学体系。问题在于中国哲学不像现代化建设这般逻辑和可操作,讲究“天人合一”的中国哲学要同“注重逻辑论证”的分析哲学相融合,是否会使中国哲学失去本身的特点和精神?这中间又有多少矛盾?其实,当有人说一种哲学是“神秘的”时候,实际上在说者心中已经预设了一个“理想的”标准。中国哲学往往被称作是神秘的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩。有些学者指责中国哲学的严重不足是:普通大众被排在哲学门外,因为只有少数有悟性的所谓天才才可以领略中国哲学的精神。这种特点会直接影响到中国哲学的发扬与推广。毕竟社会中所谓的天赋极高的人是屈指可数。以上的指责不无道理,但也会产生质疑。作为追寻智慧的哲学,若人们只要通过培训都可以掌握,那中国哲学就会沦为一种操作技术,未免太为肤浅。虽然西方分析哲学具有技术性和可操作性的特点,但其在研究上绝不能没有“专家”,也并不是寻常人都可以驾驭的。所以,从能否大众化角度判断一种哲学是否恰当,是荒谬的。事实上,对当代中国哲学的建构不能简单的套用西方哲学体系。于是,我们就可以这样理解这个问题:一方面,将西方的哲学理念套用在中国哲学内容上,找出中国哲学对应的西方哲学体系,如此产生的结果只是中国哲学的西方化,很难体现出中国哲学固有的精髓。另一方面,用西方哲学的研究方法来研究中国哲学,更多意义上只是建立了一种便于大家理解和接受的路径,使中国哲学更加通俗易懂,更加可操作,而不可能建立中国哲学本身。毋庸置疑,中西方哲学各有其不同的历史文化背景以及文化传统,二者应该各具光芒。

  经过几代学者的不懈努力,中国哲学一直在寻找自己的方向。我们在建构中国哲学的同时既不能丢失自我,也不能脱离时代。中国哲学是中华民族的更应该是全人类的精神财富,应该独立于西方哲学而存在。正如郑家栋教授所说,“中国哲学是否真正具有中国的魂魄,从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应,而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫。”和合才是整合世界各国哲学的根本出路。最后需要强调的是,对于中国哲学的当代发展,我们需要尊重传统哲学,它们是中华民族的瑰宝。我们更需要将其发扬光大,不能使其淹没在历史发展的长河中。这种哲学新文明的建设,必须结合我国自身的发展状况及人们思想中的困惑,让中国哲学在当代也能抚慰现代人的心灵,促进社会的进步,从而具有持续不断的生命力。

  中国古代哲学论文 篇3

  陆建猷教授《中国哲学》一书由上海三联书店出版,分上下两卷,洋洋70万言。从书名看其勺容,其不离传g和视域,但却仿佛是与一般讲中国哲学史的体例大有不同。据说,陆教授还有一本专门讲中国哲学史的书,与《中国哲学》构成姊妹篇,由同一家出版社出版。我们将拭目以待。本书篇首是内容简介。大抵作者此书是“一部与‘中国哲学史’体制相对而反映中国哲学之学理形态的文本”。作者认为,“中国哲学以民族特质的思维义理与概念范畴,表现其对哲学国际一般自具意义特性的品格支持,反映中国哲思主体的思维风格特色,昭示中华民族崇哲尚学的理性致思。”可见,该书宗旨是试图展示中国传统哲学的“学理形态”,力图“运用汉语义理而走出西方哲学表述传习,将原论至理汁味与现时人思需求接通”,以“超越曾经对中国哲学碎片化的理解”。

  早些年陆教授曾为研究生幵设有一门叫《中国哲学的学理形态》的课,可能此书即与此课程内容有关。其实,只要是从事中国哲学的科研与教学一段时间,大多数人都会觉得,按某些流行说法,虽说中国哲学博大精深,但其深层学理似很难以现代话语通俗传达出来。如此,那些历史上无数的贤哲大同小异的哲理思想和仿佛差不多的修养路数之间是否有一些共同点呢?那一本本卷帙浩繁的语录体著述彼此之间是否也有内在联系和共同思想轨迹?那些研究为数众多的哲学人物的各类论文是否有某些内容是相通的呢?可能更为关键的还在于:古老智慧怎能在当今时代学术条件下进行讲解和传承呢?这样的忧虑或多或少很可能就是“部分人的焦虑感、危机和困境意识及其‘合法性问题’(指关于中国哲学合法性的讨论)的自疑”(第1页)。笔者虽不曾为“合法性”问题去动太多脑筋,但学习和研究中国哲学三十年来却不免有这些“忧虑”、“焦虑感”和“危机意识”。可喜的是:“这些忧患词语及其心藉”显然“时常激促着哲学专业工作者致力改变这一现况”。的确,在包括笔者在内的一些人那里的这些忧思依然还是忧思时,作为专业哲学工作者的陆教授业已完成如此一部大作!简介之后,便是著名教授成中英的《序一》,和陆教授的博士导师张岂之教授的《序二》’。二位教授均对该书作了肯定。张先生认为,陆著坚持“中国哲学具有独特的民族性”,“由于这是一个很大的课题,需要长期的研究才能获得学术卜.的成就”,该书的完成“标志着他的研究只是一个开始”。成教授则说:“我必须要说,陆建猷教授写了当今的一本极有创建性的中国哲学之书。他的阐述的方式及其丰富的内容把中国哲学的宏观研究推进了一大步,为中国哲学的发展做出了非常卓越的贡献。”

  正是鉴于其著之“创建性”和“非常卓越的贡献”,以及一个“标志”的“开始”,本评论将主题拟为“筚路蓝缕开生面”。探寻中国哲学的民族性与时代性是该著主题。相应的是纠正百年来中国哲学研究中存在的“多史少学”、“以史代学”,或“‘中国哲学史’一路而单边的强势传习发展”(第7页)和“史与学混同”(第8页)的现状。在回望百年中国哲学研究,特别是诸如谢无量、胡适、冯友兰、张岱年、侯外庐、牟宗三、劳思光、成中英等的研究之后,陆教授申论他对哲学与哲学史关系上的观点。在陆教授看来,学科应以学与史兼备示其健全,而“学”显然是突出学理,“史”则偏重学理演进的历史。二者的关系应是“先学而后史,学是史的本体,史是学的进程”,尤其是“学理形态应当自体呈示逻辑进程,而非没有自我实体的发展进程”。因之,“哲学的学与史是哲学科目本质统一性下的两个性质差别的异域”。(第7页)还说:“哲学之为学科的机体,本然地包含着哲学之‘学’与哲学之‘史’的差异性论域^哲学之‘学’是哲学之为学科的学理形态自体,它是决定哲学之‘史’的实体质素。”(第15页)由此自然涉及黑格尔“哲学史本身就应当是哲学的”那个著名的思想论断。这个思想后来又以“哲学就是哲学史”的命题而广泛流传。在陆教授看来,“哲学就是哲学史”这个命题成立的条件是有限的。它不能掩盖二者有区别的事实。我们并不能因此把哲学归结为哲学史,也不能把哲学研究局限于哲学史研究。从这里,作者试图开出他的《中国哲学》的立根之基来。陆教授说:“学术生命力在于与时俱进地开新其生机途道。应世之需与综合创新是《中国哲学》生成的动因条件。”(第8页)该书比照一般哲学所关注的问题域而论中国哲学的所谓理论论域,也同时就是中国哲学之“学”所关注的问题。

  除了绪言和结束语外,作者大体以此为依据将中国哲学的“学”分为本原论、格致论、名辩论、美识论、伦理观五大板块,各板块有概述,且每个板块也工整地区分为六章,全书共三十章。分述先秦诸子百家、儒、释、道各家哲学思想,而以六经之首《易经》作为全书之开篇。不仅如此,陆教授还将他所思考编排的板块、章名和节名分别称之为“宏观的板块论域”、“中观的致思问题”和“微观的语义概念”三个层次。于此我们看到该书特殊的逻辑结构。陆教授说:“宏观的‘板块论域’进向中观的‘致思问题’,中观的‘致思问题’在(再)进向微观的‘语义问题’,是中国哲学现实学理形态的层次结构逻辑链。”(第17页)又说:“篇名意义的‘板块论域’、章名意义的‘致思问题’、节名意义的‘语义概念’是中国哲学现实学理形态的主体质素要件。论域、问题、概念的等差层阶,坚实地组构并支持着中国哲学大系及其学科理念运动的法则性。论域、问题、概念是哲学的形态质素,也是哲学之为学科合法性的实体部件”。这是说根据“论域”划分板块,而以“问题”构成不同的致思路径,以“概念”区分语义。论域、问题、概念就不仅成为构成横断面的《中国哲学》板块与板块、章与章、节与节之间的内在逻辑,且它们又纵贯性地是论域、致思、语义间相互联系的环节。陆教授严厉批判无视中国哲学现实学理形态存在的错误看法,以及那种轻鄙中国哲学研究者和教学者的不适之言。他说:“人们似乎不应该设想某个民族国家的哲学史不合法的问题,倘若执意拟设这一表示少数哲学工作者奇思妙想的‘问题’,那就需要等待他们拿出地球表面确实存在着‘生活着而无思想’的人类证据,同时还需要回答地球表面以思想为本质的哲学是否必要与某洲某国哲学相一致的终极难题!”.

  此外,《中国哲学》还有两大特点:一是特别突出中国哲学是关于智慧之思的学说的思想,二是强调中国哲学的美识论和伦理观。陆教授在很多地方谈到中国哲学或哲学的根本属性问题。如其云:“哲学的本质是思想”(第17页);“哲学昭示着民族国家的理论智思”(第28页);“中国哲学即是……中华民族理性思维的智慧之学”(第1页);哲学是“精致的概念思维的学科”(第16页),还说:“哲义涵摄主体思维认知与经典认知与经由认知致取的知识智慧”(第13页),等等。最后,他仍是将中国哲学还原为一般哲学:“中国哲学就是哲学国际一般意义下悠久辉煌的传统的国别哲学”(第17页)。中国哲学是否突出知i只问题,有不同认识。但陆教授突出此点是有原因的。一是他认为中国哲学也只是“哲学的国际一般",一般哲学注重知识,当然中国哲学也理应如此;二是陆教授博士论文的题目就是“南宋的四书学”,其自然接受朱子解《大学》的方式。关于中国哲学的美识论和伦理观两板块占了全书下册,近三百页。作者认为,“美识论是中国哲学学理形态的审美之域”(第21页)。伦理观的根本是如何实现社会公正的问题。“实现社会公正是领导主体对于社会进步的公共职责”(第494页)。如果说美识论稍多地关注到道家与佛教的话,那么,伦理观中更多阐释和介绍的是儒家的伦理观。

  总之,《中国哲学》一书不是随意之作,无论从其花费十余年时间上看,还是从思想逻辑的建构方面看,都是如此。当然,本书也存在仍需进一步完善的方面。首先是存在着难以完全划分在五大板块中的某些问题,也有多板块同时并存的某一问题。比如,“言意之辩”就不免既可被当作属于格致论,却又仿佛属于名辩论。作者并未明确交代究竟在何意义上属于格致论,又在何意义上属于名辩论。再比如,虽同属于名辩论的名辩逻辑问题,在诸子那里的具体表现有很大不同。儒家将之转化为“正名”乃至“名教”问题,就与政治和社会教化、教育紧密相关,与名辩思潮中的名家及后期墨家单纯重视思维逻辑有很大区别,但作者似未对此作出特别说明。其次,在某些思想叙述时,对其复杂性的分析仍待加强。比如,“美识论”中将老子的所谓“美恶相生”这种相对主义论调有肯定的叙述,却未剖析其中可能存在的风险=此外,书中还有过分引证同一内容,阅读上会造成重复的印象文字表述也非标准的现代白话,易生歧义。但总体上瑕不掩瑜,望读者诸君明鉴。

  中国古代哲学论文 篇4

  “对于华裔美国作家来说,中国既是荣耀、资产,也是耻辱、包袱。”这种矛盾也充分体现在华裔作家的写作上,产生了他们在有关于中国叙事中骄傲与屈辱、自大与自卑、认同与拒绝等一系列复杂的因素。尽管华裔作家在创作中对自己传统文化认同感和归属感表现得不尽相同,越来越多的华裔作家开始以一种全新的视角审视华裔群体在中美两种文化碰撞中的生存及对命运的思考。华裔女作家伍慧明就是其中一位代表,她的作品中所呈现出的中国情结和中国文化意识极具感染力。

  她于2008年出版的第二部小说《向我来》更是以其女性的细腻情感和审美趋向,记录了第一代华人在北美社会种族和经济的双重压迫下,如何追寻自身的文化归属及认同感的。出生在广东省的梁有信自小被卖到金司徒家当养子,成年后他在养父的安排下,以杰克满司徒的身份来到美国,成为一名屠夫。不久,杰克便爱上了同样生活在社会底层的竹心姑娘乔伊斯,但杰克知道,爱情对他们来说,是无法得到的奢望;因为在养父的胁迫下,杰克必须与养父的女人假结婚,好瞒过移民局的调查。

  但是乔伊斯很快怀孕了,一向沉默隐忍的杰克开始公然反抗养父,要求解除假婚姻;在交涉无果的情况下,杰克只好向移民局坦白了自己的假身份。然而反抗后的杰克却没能摆脱作为契纸儿子的命运,在金的报复下,他失去一条手臂,乔伊斯更是在此时撇下嗷嗷待哺的女儿维拉,无情地离开了他。但是美国移民政策的压迫、纸契父亲的贪婪无耻、虚假的婚姻枷锁,一切背叛、贫穷与饥馑却并未让杰克沉沦,他开始以另一种姿态来对抗种种磨难,保持着自己心灵的健全与纯洁,并最终找到一条属于自己的路。读过此书的人,莫不有感于杰克在“自我坚守”与“自我改变”的生存选择中对中华文明及自身文化的定位和追寻。杰克是矛盾的:中国和中国文化是他在异国生活的精神资源和文化财富,但同时也是他在美国受到排斥、感到屈辱的根源。但毋庸置疑,中国传统文化思想是杰克寻找自我、适应环境的精神依托,我们能清晰感觉到杰克作为单薄的个体忍辱负重地融入他者文化过程中无法摆脱的中国情结。可以说,杰克的每一步都是故国家园在异国土地上的继承与延长。

  一、儒家思想

  细读文本,读者会发现杰克的前半生几乎都受到儒家思想的影响,尤其是儒家中的伦理观。《礼记》一贯强调父亲的权威,要求儿子对父亲:“不谓之进,不敢进;不谓之退,不敢退;不问,不敢对;”“父母不说而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝”。在养母的教导下,“从小就对着司徒金的照片行父子之礼”的杰克深受这种“父为子纲”观念的影响。司徒金让他干最脏最臭的活,把他当做赚钱的工具,借他为自己娶妻,杰克都默默承受了。他遵循着父父子子的伦常,“金,是我唯一的父亲,家庭之道是我的生存之本。”“无论是契纸关系还是血缘关系,我都敬重我的父亲。每个新年,我都会去看望他,祝福他。每个中秋节,我都会送上一盒月饼,每个冬至,我都给父亲送上一篮冬橘。这是应尽的礼节,我一一遵循。”作为个人,杰克更是以“君子素其位而行,不愿乎其外”的礼制规范自身,他“自食其力,靠自己的汗水、自己的双手为生,从不惹麻烦,从不浪费。

  一个出苦力的人是不该梦想着开奔驰车的……我从不奢望自己的得不到的东西”。就连对司徒金的反抗、向美国移民局坦白,杰克也是受儒家家庭观推动的。“在中国人眼里,家是责任、义务、忠诚,是一切社会和政治生活的基础,是一切人类关系的根基。”对于身处异乡身份缺失的杰克,家更是一切:“谁不想要一个家?…我们这些中国小子,都得找到自己的根,不然就会像枯木一样腐去。”爱与性是远远不够的,没有家庭的保障,一切都只不过是一个形而上的抽象物,太缺乏实质性。也正因为这样,即便得到了乔恩斯,杰克依然坚持要结婚,坚持乔恩斯“以爱家人一样的方式来爱他。”很明显,儒家的家庭观对杰克产生了重大的影响,这是自小就生在美国的乔恩斯所无法理解的。

  “我想要照顾乔恩斯和孩子,我想要一个家,”杰克说。为此,他不惜放弃自己在美国的合法身份,不惜和自己的契纸父亲反目成仇。杰克试图用儒家礼教在异土寻找自己的希望之乡,但过分强调责任与服从的儒家已成为他沉重的负担,成为他的精神压抑的根源:“责任与服从,这是儒教给我下的咒”。因为责任,杰克默默隐忍了一切;因为责任,杰克拼尽全力想给乔恩斯和孩子一个家;因为责任,杰克失去了身份、失去了左臂。司徒金的报复不但砍去了杰克的左臂,也砍断了他对儒家礼教的信任“我从来没有觉得这么迷茫过,在我的身后,没有法律,没有爱的指引。”。此时的杰克又将以怎样的生活姿态活下去?他能够保持自己心灵的健全、纯洁,以免于因种种磨难而备受的困扰吗?

  二、道教生存哲学

  失去手臂后的杰克似乎找到了一条属于自己的路,一种介乎和平、容忍、知足之间一种既不沉溺于尘世又不逃避现实的人生之道。此时的杰克若水一般,具备了无限的忍耐力,以慎重的理性、宽宏的气度、和平的性情对待人生。杰克是弱者,但对于他来说,却没有什么是过不去的,“总有一天,所有无法忍受的事都会像星期三下午四点的冰激凌一样平常,所有你害怕的事都将变得可以忍受”。也正是这种柔弱却豁达的力量,让杰克与生活恰和起来。欺骗、压迫、苦难重充裕着杰克的一生,但我们看到的却不是声嘶力竭的绝望,而是一个在经历过大风大雨后的静观人生。他劝导一心要为父报仇的依琳:“放开双手吧,以宽容之心关上仇恨最后一扇门,只有这样,你才能够释然。”最终,伊琳放弃仇恨,开始了新的生活。而他对于女儿维拉的态度,更是让我们看到了一种完全不同于以往印象中的家长作风。

  他不横加插手女儿的事,但总在维拉最无助的时候帮助引导她:“孩子,自己的路要自己走,但只要你需要,父亲会给你面对一切困难的勇气。”尽管父女之间有着种种隔膜、尽管维拉埋怨父亲的逆来顺受,但杰克的温情与理解最终让他们跨越了一切的鸿沟。维拉在经历了种种人生沧桑后,最终转头回望父亲,从父亲苦难的经历中汲取无尽的力量:“沉默的父亲是最安全的父亲。”(20)杰克也许无法决定和改变命运,但在漫漫人生中,却能静默地克服种种挫折。正是这种“自然而不争,不择地而流”的达观使得他在现实人生中得以超脱,在逆境中求得精神上的和谐。除了柔弱的力量,道教还为苦难中的杰克准备了另一剂止痛药,那便是如何追求快乐。我们要怎样去享受人生?谁最会享受人生?

  小说给予了我们答案。“活在当下,也许这件事我们做不到,但我们可以做其他的事情来找寻快乐。”磨难过后,杰克看到了生活的愁苦和失败,看到了贫穷、疼痛、苦恼和死亡的无助,但正是有了这种意识和现实感,杰克才能深切地去追求快乐的人生:“快乐才是人生的真谛。

  为了快乐,一切的努力都值得。”幸福是脆弱的,他看到了这个世界的不完美,因此所欲求的只是足以令他快乐的东西。乔恩斯离开了,伊娜、薇拉的爱同样让他感到快乐。这个尘世是寂苦的,在这里,没有法律的保障、没有身份的依托,生命时刻受着疾病、疼痛、苦恼和死亡的支配,但这个非此非彼的尘世却是杰克无法逃离的,对于他来说,即便自己只是这个尘世过路的旅客,即便这个尘世是一个黑暗的地牢,他也得快乐的活着。他告诫女儿:“快乐便是一切,没有什么值得你不快乐。”杰克以这种达观宽宏的怀抱、温和的心境在困境中乐天知命地生活着,深切地感受追求幸福。万物之至柔,无论如何遭遇,杰克平静的生命,永远无扰长流。“日子在渐渐好转,我继续前行。即使有岩石阻挡,水也照样流淌”。

  三、结语

  也许有人会认为杰克是个“逃避主义”者,但事实并非如此!作为第一代移民,杰克挣扎在社会的最底层,从事最被人轻贱的职业;不但受到排华法案的歧视、白人无形的迫害,还要忍受身边人的背叛、盘剥。这是在怎样的一种缺乏信任、充满怀疑的环境中夹缝求生!待下去、活下来,这是杰克一切生活的归结点。是的,杰克是美国边缘人群的一员,他有着寄人篱下的忍辱负重,在文化碰撞中遍体鳞伤。但无论如何杰克毕竟活了下来,颠沛流离、受尽欺凌,却依然能立足生根。更难能可贵的是,在道教宣传的忍耐力,至柔之道,及模棱两可的快乐观中他也最终寻找到了历史的归属感,有了文化栖身之地。

  这是一种民族力量,势必是不可抗拒的。和杰克一样,对于华裔女作家伍慧明和华裔后代来说,这种种族和经济的双重压迫,这种对自身文化归属及认同遥无止期的忧虑无疑是萦绕在他们心头最大的痛楚。《向我来》一书中,人性的美好似乎已经沦为一种不健全的表现,价值选择已经混乱不堪,对生活最基本的追求都已是遥不可及。但作者却以忧伤却又行云流水般顺畅淡定的笔调将这种乱世中的痛苦、悲悯、无奈及忧伤化为对移民精神的传承。在她的笔下,就连苦难都成已为第一代华裔杰克中国情结、中华文化的衬托。《向我来》中,杰克最终在文化差异和文化碰撞下,找到了一种均衡的认同方式:他的善良、豁达、宽容及在困境中对美好的追求,似乎已超越了中西方文化差异,寻找到了最后的融通。

  这种融通也最终容纳了他的经历和传统的所有方面,我想这也便是作者伍慧明希望借此作品最终传达的美好愿望。

  中国古代哲学论文 篇5

  无论在发达国家还是发展中国家,人们都在面临着不同程度的健康与寿命问题。无论是中医和西医,都需要面对并解决其中产生的诸多问题。二者应该联手,互相学习,共同探讨东方医学、西方医学,为了人类健康不断改进提升整体医疗水平。

  中医学不像西方医学,仅仅作为医疗科学,中医学还包含着中国哲学、人体学、环境学、天文学、气象学、矿物学、植物学,以及重要的人文学--中医在诊治和指导养生时会考虑人的灵魂、心情、伦理等等。因此从事中医治疗与研究,多少要知道些中国哲学,否则就不能全面理解中国医学。中国是56个民族的共同体,说到中医学,不仅指汉族人民传下来的医学经验和知识,也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少数民族的医学智慧。

  中国医学对人体的认识有六个特征:整体性、个体性、系统性、关联性、中和性、协调性。一个人就是一个整体,每一个人都有自己的特点和个性。地球上没有两片完全一样的树叶。每个人的遗传史、身体结构、生活环境、习惯、得病原因等都不一样,对每个人的治疗也就都不应该一样。在一个系统中,某个部分与其他部分会产生关联,甚至不同部位的细胞都是有关联的,各个器官结构相互协调时,人才是最健康的。有关这方面的认识,在中国2000年前的典籍中就有详细论述。从20世纪后半期起,西方医学也开始意识到人体的整体性和系统性。这说明两者在慢慢靠近。

  整体性背后反映的哲学思考是什么呢?首先,宇宙是一个整体,人是其中的一部分;人体自身作为一个整体,与宇宙息息相关。举一个例子:中国有一种针灸疗法叫耳针,各个器官都与耳朵有关联,在耳朵上反映人的整体布局却和人的正常体位方向相反。又如足疗,主要按摩脚掌部位,却对身体各个部位的健康有好处,甚至可以治病。我自己有个亲身经历的故事:10年前我在陕西咸阳开会,遇到一个足疗医生。他刚按摩没多久就问我,“你是不是颈椎受过伤?”“你心脏有一点点小毛病,但是没有大碍。你腰椎也不太好。”我身体上结构性的、器质性上的病竟然在足部都有反映,被他发现了。我的腰椎间盘突出,在三年前开始爆发,而这个成阳的足疗师在10年前就发现了。

  中医在诊断时,不仅针对疾病本身,还会考虑到患者的心情和情绪感受去综合判断。中医理论认为:精神与肉体密切相关。这也是中医与西医的一大区别:中医治人,西医治病。

  中医认为,每个人先天情况不一样,原生家族、成长环境、经历、食物都不一样,性别、年龄等等也会不一样,应该实行个体化治疗。关于中医的系统性,有一个可见与不可见的问题,比如经络。中医有很重要的经络系统,但是如果将人体进行解剖,即便放在电子显微镜下察看,也是找不到这所谓的经络在哪里。这说明现代科学还不能解释经络,但是不能解释、不能證明并不说明其不存在。

  中医的协调性包括三个方面:与自然协调,自身各部分的协调,心与身的协调。季节、气候对人体的健康关系很大,比如中医讲究“冬病夏治,夏病冬治”,就是看到了人体与自然的协调。很多人会进行体育活动,锻炼身体,这就是自身的协调,各个器官互相协调。我自己对自身的协调深有体会,如果我晚餐吃了两个鸡腿,再吃牛排、沙拉等等,就会到夜里3点也睡不着:食欲得到满足了,但是肠胃的接受能力跟不上,造成了自身的不协调。身与心也要协调,如果心情不舒畅,身上也不会痛快。

  中医诊断方法有“望、闻、问、切”四种,处方则有“君、臣、佐、使”四种;中医讲究“一人一方”,“7到10天换方”;中医治疗方法除了中药之外,还有针灸、推拿、按摩等,无论什么诊断、治疗方法,都讲究“扶正祛邪,身心兼治”。我女儿在六七岁时,长期感冒发低烧持续了4天,虽然不影响她上学、玩耍,但是情绪总是不高,去了很多著名医院,都没治好。后来遇到一个老中医,吃了他的药,到第5天,女儿的低烧停止了,开始活蹦乱跳了。中医不仅治病,也能防病,通过养生、太极、气功等方法,健身强体。中医还提倡食补、药膳等。中药大多是植物,本身就可以作为食物,这就是“药食同源”。

  此外,中医还有“带病生活”和“带毒生活”这样一种在现代医学看来似乎荒谬的理论。一个最显著的例子是艾滋病。中国有一种疗法,曾在非洲被广泛使用,效果显著。我曾经去非洲访问过那些病人,也访问过医院、医生,按中国医学的方法治疗,有些染上艾滋病的采矿工人、卡车司机可以正常生活,甚至可以返回工作岗位继续工作了。但是如果让他们去医院化验会发现仍然是阳性。病和非病之间并不是非此即彼的关系。“带毒生活”最好的例子是有些中药材里含有重金属,如果要完全排除,医疗就会陷于困境。很多人不知道,在一付处方里还有另外一些药在抵消重金属的副作用,只要能够总体上控制,不影响病人的健康和生活就行。

  中医在中国历史上是建立了许多伟绩的,比如根据中国两千多年来的史籍记载,曾大规模爆发过的瘟疫有1400多次,再加上各种大大小小的战乱,可谓多灾多难。但中国人口一直稳步增长,从没有出现过像欧洲一样不止一次爆发、每次死亡数千万人的事情。中国是世界上最早、最大的农业国家,老鼠很多,鼠疫容易发生。幸运的是,我们有中医,避免了赤地千里不见人烟的惨剧。病灾屡发,又从与疾疫的搏斗中产生了著名的“温病”理论和疗法。

  世界上许多民族都有自己的医学,中医作为其中发展完善的一支,丰富了人类的医学宝库。因此,中医应该学习西医与其他民族的优秀医学,取人之长补己之短;并与世界其他医学一起,携手维护并促进全人类的健康。

  当前中医学也遇到一些困难。比如,因为不同文化的长期隔绝因而彼此误会己久,中医不易被一些国家和民族接受;由于对人体和宇宙认识的差异,难以融合;医学领域的接触与合作牵涉面广,涉及到科学、政策、教育、企业等各个领域。总体而言,中医与西医的差异性体现在以下几个方面:西医重分析性,相对精确;中医重综合性,相对模糊;西医重求共性,更有重复性;中医重个性,更有变化性;西医依病定,相对标准;中医因人异,相对灵活;西医针对病灶,更有直观性;中医针对全身,更有经验性。

  与此同时,中医也遇到了一些机遇,比如地球正在变小,隔绝也越来越小;人们的思维发生演变,不断认识真理;生态恶化,整体医学陷入困境。举个例子,我在北京与世界卫生组织驻中国机构的领导聊天,他提到现在世界面临一个严重问题:抗生素的滥用。抗生素滥用会在人体产生抗药性,一旦出现抗药性,就要加大剂量,但是剂量大了,副作用就大,这样就不得不研究新的抗生素。我们真的时时需要抗生素吗?或许中医和中国文化可以给世界另一种思考和解决问题的角度。

  中国古代哲学论文 篇6

  马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学融会贯通,创造有中国特色、中国风格和中国气派的哲学理论,是近些年来中国哲学工作者共同努力的方向,一些学兼中西的学者为此做了很多的工作,取得了一大批真正有突破意义的理论成果。其中获得的一个基本共识重复了现象学“面向事情本身”的'号召,即中国哲学必须面向我们自己的问题,表达中国人自己的体验和希望。在这样的意义上,当下的中国传统哲学研究是当代的中国哲学,中国学者的西方哲学研究也是当代的中国哲学,马克思主义哲学的中国化研究同样是当代的中国哲学。面向我们自己的事情和问题,在不同的学术传统、文本的视域中会有不同的事情和问题呈现,海德格尔所说的思想的方向和视轨会把我们引向不同的关注和期待。中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学各自积累的浩瀚文献也许会使我们失去自我,从而也就没有了我们自己的问题和抉择。面向事情本身需要文本的悬搁,让我们放下手中的巨著,在自己的日常生活感觉中朴素地追问:什么是我们的痛苦和忧伤?什么是我们的光荣和梦想?我们真实地希望怎样的生活?这些来自胡塞尔所谓生活世界的问题,隐含着更为原始的意向性构造,隐含着更深层的意识奥秘、语言奥秘和哲学奥秘。准确地把握住我们自己的真实问题,中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学和其他哲学有了共同的关切,对话、互动和会通就有了现实基础。

  一、我们能否平凡、真实和快乐地生活

  思考和追问我们自己的事情和问题,仍难以摆脱既有理论和意识形态的先入之见,舍弃意识社会历史内容的先验还原,可能得到的是单纯的意识机能冲动,而难以获得意识的原理和最终基础。在我看来,我们能否或者说我们为什么不能平凡、真实和快乐地生活?这个提问应是较为原始具有普遍性的问题。

  首先,对于平凡的渴望是每个普通、平凡的人对自身解放的吁求,对平凡的正义性、道义性、合理性的肯定。说平凡的要求是解放的要求,意味着卓越、伟大、崇高的文化规范和意识形态话语已经是我们难以承受的意义负担,它让每个普通人在自己的生活中超凡入圣,让每个人背负起无限理性、无限意义、无限责任和义务的崇高使命,致使每个人都只能在羞愧中、罪感中谴责自己的懒惰、无能和渺小。我们总是觉得自己活得太累,即便已做了很大努力,却仍觉愧对父母、子女、亲朋乃至国家和社会。这种永远难以消除的精神负担,永远不能完成的使命,从根本上剥夺了我们的幸福感,从而使我们看到了一个后现代者所说的压制性的权威话语系统,一个文化和社会的合谋或圈套。对于社会、道德等的这种欺骗性,中国道家看得透彻,老子说,“圣人以百姓为刍狗”。伟大、崇高的高义宏词,或者是后现代所说的“宏大叙事”,往往是君王之策、霸主之谋。拒绝崇高,并非是对精神创造的放弃,而是对欺骗的解构、拆穿。也许平凡才能真正伟大,因为我们是有限理性的个人,我们只能承担有限的责任和义务,我们的日常生活也只有有限的意义和价值,真实地面对我们的有限性、平凡性才能有人性而非神性的骄傲和伟大。

  其次,是真实地生活或者是本真地生活。由于我们的文化传统陈义太高,对人的期待和要求太高,事实上即便个人竭尽全力也不能真的践履笃行,这就不可避免地弄虚作假,造成虚伪的两面人格。孔子对虚伪的“乡愿”加以痛斥,而“伪君子”成为中国历史和现实中大批量生产的典型人格。即使是如孔子一样的圣人,以及流芳千载的忠臣、孝子、贞妇、烈女,也常有好事者揭其短处,大曝其丑。自海德格尔以来本真的生活和生活的真理已成为哲学思考的重要方面,如何才算过得上真实的生活,已是重大的哲学疑难。按照孔子的想法,言必信、行必果的言行一致和由衷之言,应是真实生活的重要标准。而在我们的公共话语空间却充斥着假话、空话、大话,这种人们习以为常不觉怪异的说话方式,实际上是一种虚假的生活方式,是不真的生活。从科学理性和经验科学的标准看,假话、空话、大话是无法被经验证实或证伪的废话,它没有经验科学的意义。从生活的观点看,假话、空话、大话虽然没有科学意义却有生活意义、意向意义,它是某种现实存在却是不真的生活方式的必然形式。自改革开放以来,实事求是、求真务实的风气得到倡导,假、大、空的说话方式受到人们的普遍厌恶,但却难以从根本上消除和杜绝,体制的、文化传统的、现实利益的诸多因素是这种话语方式的生存基础。过一种真实的生活或仅仅是说真话的生活,必定是多方面的深刻变革,当代中国哲学于此有不可推卸的责任和必须的自我反思。最后是我们为什么难以快乐地生活?趋乐避苦是包括人在内的所有动物固有的生命本能,也可以说是生命的基本原理。快乐也许不等于幸福,但肯定是幸福的基本条件。快乐需要欲望的满足,需要自由和安全的保障,需要此时此地的沉迷和留连。无限的责任和无限的意义将使任何美好的时刻变成只有目的论意义或者否定意义的东西,快乐需要断裂和遗忘。用后现代眼光看,以儒家为主体的中国传统文化也是一个宏大叙事,经过数千年的精致化它已把衣食住行的全部日常生活纳入到伦理意义的宏大结构中,一言一行、一颦一笑,无不具有伦理的标准和尺度。源自自然生命的激情和欢乐本有自己的自然节律,它不可能无休止地持续和疯狂,否则将导致物种的毁灭。但我们的传统文化基于对欲望和欢乐的恐惧逐渐把本能的生命欢乐锁上文化的链枷,把自然的节律赋予伦理的意义。中国传统文化也可以说是泛伦理主义,至新中国的左的思潮又出现了泛政治主义。海德格尔曾沉思荷尔德林的诗“如当节日的时候”,节日本应是自然节律和人的劳作的周期的契合,节日的欢乐就是本真的生活。节日是大自然对人类的馈赠,我们却把它文化化、伦理化、政治化,幸好我们缺少黑格尔的思辨能力还难以把它逻辑化。

  平凡、真实、快乐的生活是我们对生活真理的正确直觉吗?它似乎是社会生活世俗化以来或者如韦伯所说社会生活祛魅化以来人们共同的向往和渴望。我们难以获得平凡、真实、快乐的生活,说明我国的精神文化中尚有许多神圣的、虚灵的幻象需要消解,启蒙和现代性是未竟的事业。这样的判断明显有西方话语主权的嫌疑,它似乎是用西方现代性的尺度批评我们的生活,从而平凡、真实、快乐的生活就是西方话语对我们的生活意向的建构,而不是我们自己生活的本真要求。但是,在中国传统文化和普通大众的内在渴望中,我们能够感受到这种生活向往。“农夫荷锄立,相见语依依”的自然和亲切,“桑柘影斜春社散,家家扶得醉人归”的沉醉和欢乐,多种流传至今的民间艺术和民间节日的火爆、热烈的激情渲染,都在诉说着我们祖祖辈辈对平凡、真实、快乐生活的追求。思考这个简单的生活真理,将使马克思主义哲学、西方哲学和中国传统哲学经历一番艰难的考验和拷问,各种哲学为中国老百姓的生活幸福做了什么?还能做些什么?这无疑也会为中、西、马哲学的相互交流、相互对话和相互理解找到一个相对牢靠的生活基点。

  二、为什么现代哲学的主题是批判和拆解

  东西方哲学都是人类文化、人类智能极致化的精巧建构,它和埃及金字塔、中国长城等文化奇迹一样显示着人类能力的极限和高峰,热爱哲学就是热爱人类自己的智能、智慧和伟大。从苏格拉底以来的西方哲学,发现了人类理性能力的高贵和伟大,他们把理性看作是人所具有的接近神性的东西,而理性能力的充分实现就是人的目的和幸福。所以,实现理性能力的哲学就是自由人自我实现的最好生活方式,就是自由人真实和快乐的生活。而东方的智者则发现了人区别于动物的道德能力,人所具有的爱人之心、恻隐之心、是非之心等良知良能是伟大高贵的根源,充分实现人的道德能力成为生活目的和最好的生活方式,也是君子们生活快乐的源泉。孔子多处讲到君子的快乐,如学而时习之、有朋自远方来;仁者乐山、智者乐水;赞扬颜回不为贫困而改其乐,等等。总之,古希腊哲学和中国儒家学说最初都是源自生活、更好生活的快乐哲学,都是发现、实现人的积极能力的建设性哲学,其中较少否定、压制的话语霸权。但有一点也是共同的,即希腊的自由人和古代中国的君子都是社会中的少数群体,他们或富或穷(如苏格拉底和颜回)都不直接或主要不是以生产劳动为生,他们所示范和追求的幸福生活方式不能成为普遍的生活样式。

  马克思的哲学变革具有丰富的历史意义,其中最重要的是马克思对哲学阶级性的揭示,哲学作为占统治地位阶级的思想不仅是该阶级生活理想的表达,也是该阶级意识形态统治的工具。原本鲜活的生命意识和自身发展的冲动和渴望,在漫长的演变中与政治权利交织、合谋,成为福柯所说的权威话语系统,成为压制他者、阶级统治的霸权话语。在我看来,马克思哲学变革更深层的意义在于他不仅揭示了哲学的阶级性和意识形态性质,而且还指出了哲学实现自身的现实基础和道路。在工业革命带来的巨大生产力中,马克思看到了哲学世界化、世界哲学化的可能性,即以合理的生产关系和社会关系适应生产力发展的要求,就可以满足全社会成员的基本物质生活需要,并且随着工业革命而来的教育的普及,全体社会成员中每个人的自由发展有了现实的基础,从而表达古希腊自由人生活理想的哲学有可能成为所有人共享的哲学。在这样的意义上马克思对传统哲学的颠倒既是对它的批判和否定,也是对它的超越和完成。每个人的全面的自由发展,是全人类共同的美好生活理想,它超越了东方和西方、阶级和民族,成为人类有史以来最美好的理想。

  为了实现无产阶级和人类解放的理想,马克思的理论工作首先是批判,是继费尔巴哈宗教批判之后的社会批判。黑格尔法哲学批判,德意志意识形态批判,资产阶级政治经济学批判等,最重要的是诉诸实践和无产阶级革命斗争的武器的批判。在一定意义上可以说马克思的批判规划了现代哲学的思想方向,批判、否定和拆解一直是现代哲学包括后现代主义哲学的主流和主要形态。从根本上说,批判的主题是无产阶级和劳动人民现实生活幸福的要求,是每个人全面自由发展的要求,是平凡、真实、快乐地生活的要求。马克思之后的西方哲学家虽然较少自觉地从无产阶级和劳动人民的立场出发,其中也有如海德格尔一类的哲学家在对现实的批判中缅怀已经衰落的古典的贵族生活理想,但总体说来,西方现代哲学是对真实、自由和快乐生活的追求,是对虚假的崇高、等级的压制和、边缘群体痛苦生活的揭示,其哲学主题是在马克思所开辟的思想视野之中。

  20世纪西方哲学继续着马克思对以黑格尔为代表的传统哲学的批判,拒斥形而上学、叛离黑格尔、不断地宣告哲学的终结,成为这个世纪一些最响亮的哲学号召。这不能简单地看作是哲学创新的宣传性的招术和广告,而是确有真实社会历史内容的利益的斗争。20世纪特别是“二战”以后是资本不断扩张走向全球统治的时代,资本自身增殖的逻辑是一切哲学话语的深层语法。资本扩张、增殖的要求定义了高等教育的学科体系和知识形态及知识权力,科学技术成为资本增殖的强大动力,从而为自然科学带来话语主权。以自然科学为典范的理性形式成为理性的标准,以科学理性、技术理性的尺度重新审视传统哲学,其舛错、谬误和丑陋一览无遗。现代科学技术以经验的标准、操作的效用重新定义了真理和真实,从而也定义了生活的真理和真实。在资本的逻辑展开中,以专门化的知识和技能获得优厚的薪酬,过上高质量、高消费的物质生活,这就是发达国家中产阶级的真实、快乐的生活。以历史乐观主义的信念反思西方现代哲学的科学主义,我们仍然可以认为今天的中产阶级生活样式较之马克思时代产业工业阶级的处境有了历史的进步;科学理性、科学的真实和真理较之思辨理性、形而上学的美好谎言更加接近生活的真理和真实。中产阶级的消费主义也给广大社会成员带来了花样翻新的快乐,但这肯定不是马克思设想的真实、快乐的生活。

  哲学的批判不能休止,种种受到马克思影响的哲学流派仍坚守着对资本的批判,寻找着抵制

  资本逻辑的现实力量。这并非仅仅因为对理想信念的忠诚,也是因为西方中产阶级的太平盛世存在着难以弥合的裂痕和难以消除的危机。首先是资源、环境、生态不能长久支持资本主义生产的不断扩张;其次是资本自身增殖的逻辑不能支持长久的高水平的社会福利,不能进入中产阶级行列的边缘群体享受不到资本增殖的好处;再次是高度专业化的职业生活在资本的压力下紧张、单调,马克思所批判的劳动异化并未克服;最后是资本全球化的扩张必然导致资本之间、资本和劳动之间、民族之间、不同文化传统之间的对抗和斗争,使世界不能太平。现代和所谓后现代西方哲学不可避免地延续着批判、拆解的哲学主题,科学理性、技术理性的充分发展,也同时训练了哲学家思想的精细和锐利,在自反性的现代性中,生态主义、女权主义,各种马克思主义、各种后现代主义和民族主义等以科学理性和技术理性的精巧,瓦解着科学理性、技术理性的同一性,种种隐蔽的暴力和压制,种种意识形态的幻象和欺骗,更为根本的是资本统治的真实逻辑,使哲学批判仍然保持着思想的活力和激情,保持着哲学的尊严和骄傲。

  近些年来出现的历史终结、意识形态终结、哲学终结等终结论者的判断和宣言,表现出对无休止的批判的厌倦。然而,自苏格拉底以来哲学就是主流文化讨厌的东西,它讽刺、批判、诘难,经常使自我感觉良好的人当众出丑,惟此哲学才保留着对更好的可能生活的向往和追求。反思我们中国人自己的问题和困惑,追问我们自己的生活体验和希望,马克思以来的西方哲学给我们的根本教益是,要永不厌倦地批判思考,这也包括对我们自己哲学的不倦的反思和批判。

  三、为什么是马克思主义哲学的中国化

  俄国“十月革命”胜利之后,中国人选择了马克思主义。在中国共产党的领导下,经过艰苦卓绝的革命斗争,中国人民获得了国家独立和民族解放,开始了有中国特色社会主义现代化建设,至今已取得了举世瞩目的伟大成就。近百年的历史充分显示了马克思主义哲学中国化的理论力量,而中国革命和建设的挫折和失误也同样引发人们对中国化马克思主义哲学的反思和疑问。特别是近些年来随着各种现代西方哲学日益成为显学,中国传统哲学研究也逐渐有了更深厚的学术积累,马克思主义哲学的学术地位和学术声望受到质疑和挑战。简单地说马克思主义是中国人民的历史选择不能消解这些疑问,因为历史选择总是可以重新开始,如苏东剧变;没有哲学反思的宣称马克思主义哲学是科学也于事无补,因为几乎所有重要的哲学流派都认为哲学存在的理由恰是它区别于经验科学;通过意识形态强化马克思主义哲学的指导地位可以起到重大作用,但也需要学理的论证和支撑。在通常所说的中、西、马哲学的互动和交流中,以真诚和平等的态度和追求真理的学术精神探索中国化马克思主义哲学的价值、意义和发展方向,对马克思主义哲学工作者是不能回避的任务。

  按照加达默尔的说法,马克思的哲学是学院外的世界观哲学。同康德、黑格尔以及马克思之后的胡塞尔、海德格尔等学院内的职业哲学家相比,马克思在专门哲学研究中投入的时间、花费的劳动和写出的文献肯定大为不及,以学院化的尺度和标准难免厚此薄彼,造成对马克思哲学的轻视。但按照马克思的思维逻辑,学院化体制的哲学就是需要追问的:它或者只是解释世界的哲学,而问题在于改变世界;或者它已是受到资本逻辑的规定和驱使,从而失去了对资本逻辑批判的能力;或者它已远离了真实的生活世界,所以不得不一再提出回到事情本身的号召,等等。由于哲学理论作为世界观学说的特点,每一种重要的哲学都已包含着评价哲学的哲学观,所以不能获得一种超越具体哲学理论的一般哲学评价尺度。从归根结底的意义上说,哲学终究是人的理论,理论的彻底性取决于对人本身的问题提出和解决的程度。某种理论的学术积累是提问和解决问题深度的重要前提,无学术积累的哲学理论很难有多大价值;但仅有学术积累、文献研究的基础却不能保证出现好的哲学,特别是不能保证有“政治上”正确的哲学。关键是对自己时代人民生活根本关切的理论洞察,这是产生好哲学的首要条件。

  为什么马克思主义哲学的中国化或中国化的马克思主义哲学是当代中国哲学的主流?为什么中、西、马哲学的融会贯通应以中国化马克思主义哲学为基础?在我看来,原因在于它是中国人平凡、真实和快乐生活的最优理论。马克思哲学的伟大洞见如前所述,一是看到了哲学现实化、世界化、人民化的历史条件,即工业革命的巨大生产力使每个人全面发展成为可能;二是看到了改造资本逻辑使巨大生产力造福于所有人,使人人都能“从事批判”的现实性。马克思对资本主义的批判是“元逻辑”、“元问题”的根本批判。在资本最大化自身的资本主义逻辑没有终止其有效性之前,马克思哲学从根本上是不可超越的。近代以来中国人的现实苦难并不仅仅是资本造成的,但帝国主义列强的侵略却是古老中国受到的最大创伤,是中国被迫进入世界历史、进入资本逻辑的起点。从此以后,每个中国人要平凡、真实、快乐地生活,就必须在反抗和屈从资本统治中做出抉择,就必须认真地对待马克思资本主义批判的理论学说。中国的五千年文明、辽阔的国土、世界第一的人口等所形成的民族自豪感,使中国人难以快乐地成为西方发达资本主义国家的附庸,难以驯服于资本的逻辑而过上愉快的白领生活(实际上中国作为后发展国家和中国的巨大人口数量,如走资本主义道路则大多数人不能成为白领),那就必须选择自己的道路,从而也就必须在马克思哲学、中国传统哲学和一些西方哲学理论中寻求对抗资本逻辑的理论资源,中、西、马哲学的互动交流只能在系统批判资本主义的马克思学说中找到理论的基础。

  马克思主义哲学的中国化是中国人民的历史选择,也是建设有中国特色社会主义的现实选择,中国化马克思主义哲学应该是中国人反思和解决自己生活问题的最优哲学理论。马克思主义哲学的中国化同时也是中国传统思想和传统哲学的现代化。在中国传统哲学中虽然没有直接批判资本主义的理论资源,但是却有反抗强权、压迫、专制的理论传统,特别是有反抗外族侵略的爱国主义传统,这无疑是中国人接受马克思主义的思想基础。马克思主义哲学中国化与中国传统思想现代化的互动过程,肯定不是一帆风顺、只有积极实践后果的理想过程,我们也必须为此付出昂贵的代价甚至是惨痛的教训。中国悠久的封建传统会使马克思主义在中国化过程中沾染封建专制思想的毒菌,中国革命和中国建设的艰难和危机要求理论的统一性、齐一性,也有可能助长中国化马克思主义哲学的教条化、公式化的倾向。马克思主义哲学的批判精神、探索精神和自我批评的原则被弱化,而教条式的理解、实用主义、机械主义的套用乃至不同程度的曲解,损害了马克思主义哲学的声誉。此外,马克思主义哲学是西方哲学和西方文明高度发达的产物,它虽然力求使哲学世界化、人民化,但却只有在生产力高度发展、人民教育水平极大提高的条件下才能成为现实。在我国的马克思主义哲学普及教育中,一方面同时宣传普及了许多马克思主义哲学内含的科学知识和文明观念,另一方面也难以避免使马克思主义哲学简单化、庸俗化。

  经过改革开放以来二十多年的学术积累,我国的学院化哲学、论坛哲学突破了传统教科书哲学的束缚,学术水平有了很大提高,对马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学的学理、道理及其政治含义有了更充分的理解,我们可以更有信心地选择各派哲学的积极成果,尝试创造我们中华民族自己的哲学理论。朴素地追问我们自己的问题和希望,我们是否渴望平凡、真实、快乐的生活?在拒绝了西方发达国家中产阶级的幸福模式之后,我们如何在小康生活水平上努力实现马克思每个人自由发展的理想?这些朴素、简单的生活提问,有可能是评判、选择中、西、马各种哲学的有效视域。

  首先,必须对传统教科书哲学进行改革,此项工作虽已历时多年,其中如高清海先生的工作取得了重大成就,但高校的哲学原理教学大致依然如故。我们期待着“马克思主义理论研究和建设工程”能有较大的进展。哲学原理教科书改革的必要性从根本上说是它严重脱离了中国的现实生活,它不能促进反而阻碍人们获得健康、真实、积极向上的生活观念。它不是以有限理性的人的眼光看世界,而是以所谓“神目观”构造世界,它让人成为神,而又让“客观规律”的自然之神主宰人。按照一些学者的看法,它在哲学原则上基本是前康德哲学的机械唯物主义。这样的马克思主义哲学自然要受到西方哲学背景学者的轻视和嘲笑。

  其次,按照我们自己的生活感受追求我们自己的快乐和幸福,就不能期待西方哲学给出现成的答案或拯救之道。在经济全球化的时代,各民族确实面对许多共同的全球性问题,但对这些全球问题的感受和解决方式却很难有“普世伦理”或“重叠共识”。各种哲学的对话、信仰的对话是必要的,目的是增加理解、扩展视野,却不能接受某种惟一的哲学、宗教或其他世界观理论。套用阿多诺和利奥塔的说法,如果只有一种惟一的哲学,它必是恐怖的形而上学或死亡哲学。

  最后,追求我们自己的平凡、真实和快乐的生活,需要从自己的思想传统中汲取智慧,但更需要对中国传统思想的无情批判。汉、唐盛世之后,中国人可能没有多少真正快乐的日子。其中泛伦理主义或伦理中心主义的文化禁锢负有一定责任。作为中国哲学史的外行,我曾提出海德格尔式的中国哲学史解读,即回到尚未被伦理规范僵死化的思想源头,寻找我们自己文化最初的鲜活的生命感受和存在经验,找回民族思想的活力。

  中国古代哲学论文 篇7

  一、中国哲学是中国文化的核心

  “新文化运动”时期,中西文化论争如火如荼之际,梁漱溟力排众议’提出了个性鲜明、见解独到、自成一家的中国哲学观,旨在寻找中国文化及其哲学摆脱困境、走向复兴的途径。严格地说,梁漱溟的中国哲学观是文化哲学观,其中心问题是中国哲学与中国文化的关系问题。

  当时的知识分子看到在中西文化的对抗中,西方文化绝对地压倒中国文化,有人便因此主张将中国文化根本打倒,连根拔掉!这实际上是“全盘西化”论的先声。站在维护中国文化的立场,梁漱溟当然反对这一主张。问题在于面对中国文化的现实境遇,要肯定中国文化,就必须对它的合理性、正当性特别是在现时代的意义和价值作出让人信服的论证:“东方化究竟能否存在?”

  梁漱溟认为文化是一个民族生活的样法,而“生活就是没尽的意欲”。生活样法不同根本上在于意欲的不同(方向),也就是生活态度(人生态度)的不同。去求一家文化的根本或源泉,只要去看作为文化根源的意欲,即人生态度。中、西、印三种文化分别代表着人类文化可能的三种类型、三种路向。

  西方文化代表着第一路向,以意欲向前要求为其根本精神,奋力取得所要求的东西,设法满足其要求。第二路向的代表是中国文化,以意欲调和折中为其根本精神,遇到问题不去要求解决、改造局面,而是要求我自己的满足,随遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求为其根本精神。走这条路向的人,遇到问题就想根本取消这种问题或要求,第三路向以印度文化为代表。

  梁漱溟认为,人生态度和方向没有不偏的,都有其好的地方,都有其不好的地方;无所谓哪个文化就是好的文化、合用的文化,哪个文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人类三种不同人生态度的中、西、印文化没有是非之分、好坏之别。这样,梁漱滨以其相对主义的文化观肯定了中国文化的合理性、正当性。

  然而,对不同文化的选择却有一个是否合于时宜的问题。梁漱溟认为代表三种人生路向的中、西、印三种文化构成世界文化的三个时期、三个步骤。在梁漱溟看来,人生不外三种问题:

  (1)物质生活问题,主要表现为人与自然的关系。

  (2)社会生活问题,主要表现为人与人的关系。

  (3)精神生活问题,主要表现为人与自身的关系。以西方文化为代表的第一路向是生活本来的路向,这条路走到今天,成就了西方的科学与民主。中国人不待把第一条路走完,便中途拐弯到第二路上来,着力解决人生的第二种问题,即社会生活问题。中国文化把以后要走的路提前走了,成为人类文化的早熟形态,少有对自然的改造,欠缺西方走第一条路所成就的科学与民主。世界文化的第二步骤就是指中国文化的复兴。代表第三路向的印度文化,着眼于人生的第三种问题,即人与自身的关系问题。中国文化复兴之后将继之以印度文化复兴。西方意欲向前改造环境以求满足的路已经走到了尽头,人类开始转人人对人的问题的时代,中国文化第二路向的人生态度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期说表明了他在文化观上的历史进化论的立场,论证了中国文化在现时代及未来人类文化发展中的价值和意义。

  梁漱溟的三种文化类型说强调了文化的个性、特殊性及其形成的原因,而世界文化三期说则强调了人类文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人类的生活,人类的生活是一个整体,变动中又有相对稳定的东西,那就是形成该文化的人生态度。一方面,梁漱溟始终强调人生态度决定文化的发展方向,对于一种文化而言,人生态度具有根本的重要性;另一方面,梁漱溟认为一种文化存在的历史条件发生改变,人生态度也会随之发生变化。梁漱溟的文化观主要由文化相对主义和历史进化论构成。文化观上的相对主义的立场使他没有因为历史进化论的立场而深陷绝对主义进化论的泥淖、得出“全盘西化”的结论。文化观上的历史进化论则使他在肯定中国文化的同时认识到中国文化的缺陷及成因,这为他的全面吸收、借鉴西方文化的主张提供了依据。在新文化运动中,梁漱溟被认为是文化保守主义的代表,不过,梁漱溟保守却不守旧。他认为中国文化的出路是“对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改;批评的把中国原来态度重新拿出来”。—是坚持中国文化的根本——中国人的人生态度,二要吸收西方的民主精神、科学精神。梁漱溟认为西方文化中的科学和民主是人类文化普遍性的因素。中国文化要成为民族的、个性的,也必须是世界的、普遍的。他说东方化(实质是中国化)还是要连根的拔去,还是可以翻身呢?此处所谓翻身,不仅说中国人仍旧使用东方化而已,大约假使东方化可以翻身,亦是同西方化一样,成一种世界的文化。现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物,是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。”

  中国哲学是中国文化的代表和核心。梁漱溟认为哲学就是有系统的思想,首尾连贯成一家之言。而思想是对宇宙、人生各种问题所抱的态度和意见?。态度是思想的中心,它关乎人的情感和意志;意见则关乎人的理性。哲学的中心就是人生态度。梁漱溟把文化的根本问题归结为人生态度问题,其实就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题、哲学问题。人生态度在一种文化中一旦成为人们的自觉认识,就有可能转化、提升为一种思想乃至哲学,并在文化的发展中得到传承。中国人的人生态度在中国文化的历史发展中早已凝聚成中国人普遍认同的思想和哲学,这样,蕴含着中国人人生态度的中国哲学自然成为中国文化的代表和核心,并得到肯定。现在,中国文化的更新关键是作为中国文化核心的中国哲学的更新。

  二、中国哲学的更新一从古代玄学到现代哲学

  中国哲学的更新与中国学术的特点直接相关。梁漱溟把中西学术的不同概括为科学与玄学(艺术)的不同:西方的科学精神就是一定要求一个客观公认的确切知识。一切要根据科学,用科学方法把许多零碎的经验、不完全的知识经营成学问,科学研究的是多而且固定的现象,对事物的认识是理性的、分析的,所用的观念明白而确定。中国的玄学(艺术)精神全然蔑视客观规矩,强调心心传授,强调天才秘巧。玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。玄学对事物的认识总是直觉的、整体的,所用的是无定实的观念,如阴阳等。

  梁漱溟认为,中国人大半喜欢拿阴阳等来讲学问,其结果是一切成了玄学化的东西,有玄学而无科学。显然,中国古代哲学是无处不适用的玄学,或者叫形而上学,而不像西方哲学以一门完整、独立的学科体系的形态存在。为了强调中西方哲学的区别,梁漱溟常常用玄学、形而上学来指称中国古代哲学。

  虽然中国古代哲学以一种普遍的思想、观念、态度的形态存在,但梁漱溟认为不能因此得出结论说中国古代没有哲学。梁漱溟对“哲学”的理解超越了西方传统的哲学观。在他看来,哲学就是有系统的思想,哲学与科学有相通之处又有根本的不同,科学对世界的认识依从于客观,不夹杂主观的好恶取舍;

  哲学对世界的认识同样不能无视客观事实(这与科学相通),但带有主观的好恶取舍,而主观的好恶取舍宽泛地说就是人生态度。西方哲学是西方文化的产物,是哲学形态的西方文化。玄学是中国文化的产物,是哲学形态的中国文化。要回答中国古代有无哲学的问题,前提是明确什么是哲学。实际上人们常常以西方哲学为标准来拷问中国哲学,这是西方中心主义的体现。梁漱溟以其相对主义和历史进化论的文化观不仅否定了西方中心主义,而且充分论证了中国文化的意义和价值。站在文化普遍性和历史进化论的立场,梁漱溟基本上同意孔德关于人类文化由宗教、玄学(哲学)向科学进化的观点。中国人第二路向的人生态度比西方少走了一大段路,知识未开,尚未走出宗教玄学的圈,中国哲学需要实现从古代玄学到现代哲学的转变。中国古代玄学的缺陷在于欠缺科学的方法和知识,现代中国哲学需要像西方哲学一样,把具有人类文化普遍性的科学方法和知识作为自己的基础:“怎样引进这两种精神(科学与民主——引者注)实在是当今所急的;否则,我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术。”⑴209中国哲学的更新就是实现作为一种普遍的思想、观念、态度的古代玄学向一门独立学科(科学)——学术的现代哲学的转化。

  现代中国哲学必须引进西方的科学精神、科学方法,把知识研究作为自身的基础,但不能再走西方哲学的老路,变成科学哲学,而是应当保持自己的特性。西方科学哲学照搬自然科学的研究方法,把整个宇宙当成一个绝对的、呆板的存在去研究,有意无意地把哲学等同于其他科学,丧失了哲学自身的独特性,导致西方哲学的大衰竭。传统的中国哲学——玄学所以站得住,就在于没有陷人西方、印度哲学的错误。梁漱溟说这只有辟出一条特殊的路来,同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力,却无借乎超绝观念,而成功一种不含出世倾向的宗教;同哲学一般的解决疑难,却不仅为知的一边事,而成功一种不单是予人以新观念并实予人以新生命的哲学。”也就是说,现代中国哲学应具有两个特点:一是坚守第二路向的人生态度,勖慰中国人的情志,又要避免走向宗教;二是奠基于科学知识之上,能解除人们理智上的疑惑。

  三、中国哲学的特质

  梁漱溟从中国哲学的问题、中国哲学的方法、中国哲学的本质、中国哲学的目的等方面与西方哲学比较,来揭示中国哲学的特质。

  (一)中国哲学的问题:内在的生命

  梁漱溟认为中国形而上学(中国哲学)的问题与西洋、印度全然不同。古代西方的形而上学围绕着对于宇宙本体的追究,他们理解的本体是呆板的静体。中国古人对诸如宇宙本体这样呆板静体的问题一般都没有多少兴趣。他们多是关注运动、变化的事物——生命,探索生命的意义和价值。

  梁漱溟认为,西方哲学之所以走向“科学哲学”,一个重要的原因是西方第一路向的人生态度使哲学与科学具有共同的问题意识,这使西方哲学容易丧失自身的独特性,模糊与其他学科的界限。中国人持调和持中的人生态度,认为宇宙间实没有那绝对的、单一、极端、不调和的事物,一切事物都是相对、平衡、调和的,他们感兴趣的是宇宙的变化流行,因而着眼于内在生命。

  直到今天,许多人都基于对西方哲学的理解,把哲学理解为形而上学,哲学主要是探究宇宙本体是什么的问题。依据这种哲学观,有些人否定中国哲学的存在,更多的人常常用西方哲学的问题硬套中国古人的思想,或者随意裁剪中国古人的思想。如,冯友兰与熊十力对古代中国哲学所讲的“良知”的认识就有很大的不同。冯友兰认为良知是个假定,而熊十力则认为良知是真真实实的,而且是一个呈现,须要直下自觉,直下肯定。牟宗三认为,这一分歧在于冯、熊二人对“存在”的认识根本不同,冯友兰对“存在”的认识停在经验层、知识层上;熊十力所理解的存在(良知)是内在的生命存在。古人所言的良知是生命的学问,而不是西方“自然”的学问。从“生命的学问”角度看,良知永远不能客体化,不能对象化,因为良知是内在的生命。只有把主体恢复为主体,把人恢复为人,良知之“明”才会呈现出来。

  我们可以将牟宗三对良知的理解看成梁漱溟的中国哲学观的当代回响。梁漱溟说,西方哲学“一味向外追求,完全抛荒了自己,丧失了精神,外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零!”⑴181人们通过西方哲学无法得到对生命意义和价值的确证。在梁漱溟看来,哲学以人生态度为中心,对人、人的生命的关切应该贯穿哲学的始终。中国哲学始终以生命为根本问题,从这个意义上说,中国哲学是生命的学问,最为根本的学问。

  (二)中国哲学的方法:直觉与生命的学问相应,中国哲学的方法是直觉。

  梁漱溟认为,宇宙的本体是“生命”,是绵延,宇宙现象则在生活中显现,为感觉与理智所认识。理智适应于研究客观、静体的自然。而要认识宇宙的本体——生命,非感觉理智所能办,必有生活的直觉才行要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户。”⑴146直觉作为一种认知方式,对事物的认知不再停留在现象上,而深入到生命中去,认识的不再是生命的局部,而是生命的全部。这时生命便是浑融而完整的,没有主观、客观的二分。直觉所得不能借助语言、文字表达出来,语言文字只是理智的形式。形而上学研究的是运动变化的生命,所以讲形而上学要用流动的观念而不能用明晰的固定的概念,概念只能诠释现象。

  梁漱溟是现代哲学家中“第一?个倡导直觉说最有力量的人”。为了强调中西哲学的不同,梁漱溟把直觉与理智对立起来,更多地肯定前者,否定后者。在中西学术的比较中,梁漱溟已经指出:“科学的方法所得的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识,顶多算他是主观的意见而已。”⑴35这里所说的“玄学的方法”就是他倡导的直觉。同时,梁漱溟也认为更新的中国哲学必须吸收西方的科学精神、科学方法,先要进行知识的研究,所谓科学方法恰恰正是他所否定的理智。这就导致了梁漱溟认识上的自相矛盾。

  梁漱溟不是没有觉察到这一矛盾。直觉固然是中国传统哲学的方法,但中国哲学要建立在科学知识的基础上,就不能停留在直觉的方法,而必须探明直觉所特有的逻辑。他说直觉也只能认识那些观念(阴阳等)而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究。……不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来,则中国一切学术之得失利弊,就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值而已,苟犹能于西洋印度之外自成一派,多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的,只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业,国人不可不勉。”这里,梁漱溟为现代中国哲学的发展提出了方法论的课题。

  (三)中国哲学的本质:理性

  梁漱溟认为西方哲学是理智的、科学的,中国哲学是直觉的、本能的。他把理智、本能看成人的两方面,在理智与本能二分中,更看重人的本能,认为本能冲动是人的生命中最有力量的。直觉源于人的生命,直觉就是生命的本能。梁漱溟理智与本能二分的思想主要是基于西方哲学(如柏格森的生命哲学)和现代西方心理学的观点。另一方面,梁漱溟又把理性、科学看成人类文化中的普遍性的因素。由此就可能推导出中国哲学是非理性甚至是反理性的结论,当然,这个结论梁漱溟自己也无法接受。

  梁漱溟发觉把本能当作人类的本性极不妥当?如果把人的生命本能当作人类本性就无法从根本上把人与其他动物区别开来;正是由于人之外的一切动物陷于本能生活中,整个生命沦为个体生存与后代繁衍两大问题的方法、手段、工具,尽失其生命本性,与宇宙大生命不免有隔。另外,人的生命(生物)本能实际上与其他动物相比反而有所削弱而不是加强。正是人类反本能的理智才把人类生命从动物式的本能中解放出来,不再落于生存与种族繁衍的工具地位,而开始有了自己。理智发展并取代本能,人类生活依赖后天的学习去实现。对人来说本能是工具,理智同样是工具,人类用理智去认识客观自然,却无法认识宇宙的本体生命。梁漱溟认识到先前理智与本能二分不足以揭示人的本性,又回到中国传统哲学本身。

  人的本质在于人所特有的心,这是中国传统哲学重要的观点。梁漱溟对传统思想做了新的诠释和发展。他认为广义的心由知与情构成,知包括理智与感觉,情指情志。理智把人类的生命从本能中解放出来,其所得的“物理”,不夹杂一毫感情。人的情志具有是非好恶之情,蛊然与本能相关,却不一定从本能而来。伴随本能而与之相应的感情是有所为的,与利害相关;还有一类无私的感情超越了利害,超越了本能。此无私的感情,正是自觉之人心。总之,心是从人的生命中流露出来的,人人所本有,但它绝非本能。人走后天选择的路,心能战胜人的本能而统率之,它是人真正的主宰。

  在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟把人心细分为理智与理性。理智所得是“物理”,理性所得是“情理”。理智是人心之妙用,理性是人心之美德。后者为体,前者为用,体用不二。人类的生物性本能从属于理性而涵于理性之中。人心涵盖了人的本能、理智、理性,理性是人心的本质。由此,他得出中国哲学的本质是理性的新结论。

  (四)中国哲学的目的:思想与人生的统一

  梁漱溟以儒学为例阐述这一问题,他说孔家所以值得特别看重,越过东西一切百家的,只为唯他圆满了生活,恰好了生活,而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斫戕、颓败、搅乱了生活。”

  (1)184“孔子的学问就是他的生活”。“在孔子,主要的只有他老老实实的生活,没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他,都不对。因为他没想发明许多理论供给人听,比较着可以说是哲学,但哲学也仅是他生活中的副产物。……他的道理是在他的生活上。不了解他的生活怎能了解他的道理”。

  (2)孔子的学问是生命的学问,孔子学问的出发点和目的在于探寻和实现生命的意义和本质。我们看到,集中记载孔子思想的《论语》,没有多少思辨性的理论,倒更像是一本人生传记,点点滴滴中透露着人生的智慧和感悟。孔子的学问只能在孔子的生活中去寻求,我们从他那里收获的也不应该是停留在纸上的一套知识理论,而是一种人生态度,这种人生态度能直接影响、指导我们的生活。

  中国哲学旨在求得生命,西方哲学旨在获得知识。梁漱溟这样讲只是就传统的中西哲学不同的动机、目的而言的。梁漱溟认为,求得生命与获得知识并非截然对立,而是相辅相成。更新的中国哲学要把实现生命的价值与意义与向人们提供建立在科学知识基础上的新思想、新观念统一起来,追求思想与人生的统一。

  中国古代哲学论文 篇8

  摘要:中国哲学以独特的学术发展理路而在人类文明文化史中独具一格,占有重要地位,但是,在这样一个时代,这种独特理路不能仅仅作为“独特”而存在,否则,就像珍禽一样,只具有参观价值,岂不可悲?因此,必须经过反思和批判让世界认识到它的价值之所在。该文主要从三个方面谈了自己的反思。

  关键词:创新;中西比较;出路

  1、创新

  中国哲学到底如何创新?这是每一个中国学者都应该考虑的问题。“中国哲学是一个以注释圣贤经典为独特发展理路的哲学。”这句话包含了这样几层意思:

  下面逐条分析:我们不引入西方哲学家站在西方哲学的立场上的评价,我们承认中国哲学是哲学,承认了这一点,2、3点就已经包含在其中了。那么,圣贤经典为何?先秦诸子,特别是以儒、道两家影响最大。我认为,孔子、孟子、老子、庄子的思想直接决定了中国人的思维模式、生活模式以及伦理观念。而对他们的著作的解读成了后来思想者的主要工作,这种传统在儒学中体现的尤为明显。既然以注释作为其独特的学术发展理路,那么,所谓“创新”也只能在经典的基础上提出自己的新的解释,这种解释是否能为人所接受要依赖于解读者对经典的把握程度,否则,就会被指责为误解、误读。这种观念极大的影响了中国知识分子的创新能力,他们一直想恢复圣贤之“原意”,然而,到底是否有“原意”?圣贤真的说(say)出了他们的意图(mean),他们真的意图(mean)了他们所说(say)的么?没有人反思这个问题。其实,文本一旦产生,就成了既不同于物,也不同于心的另外一种东西(如果有所谓二元对立的话),独立于作者,提供了巨大的意义解读空间。如果在这么广阔的意义空间中只寻求所谓“原意”,岂不是一种最大的误读么?再者,“原意”是不存在的,说什么是作者之原意呢?他意图(mean)的还是他写(say)下的?这中间有很大差别,书写的经验告诉我们,我们无法真正写出我们意图的东西,通常是Whatwesayisnotwhatwemean;whatwemeanisnotwhatwesay。因此寻求恢复“原意”的努力其实恰恰误解了“原意”,作者肯定说出了他自己意识不到的东西,而对这些东西的揭示同样具有重要意义。

  寻求“原意”的努力使得中国哲学自身缺乏有力的批判和反思能力,后来人对前人的批判只是指出前人在多大程度上“背离”了圣贤之“原意”,没有说出自己的回应的努力,总是“托古言志”。

  然而,中国哲学的思维方式即那种由易学精神充分体现的“大宇宙”视野以及历代思想家一直追求的“成圣”“成贤”的生命境界的提升直到今天仍然有借鉴意义。中国哲学从一开始就是对生命人生的了悟,从来都与认识论无关;从一开始就参透了人生宇宙的一体合流之道,这是西方人绕了很大的一个圈子才体会到的。不过,他们经历了二元对立的思维方式以及由此造就的昌明的科学成果,当然也经历了科学成果带来的严重问题,但是,经过深刻的反思和批判,他们已经能够在自己文化内部找寻解救之道,显然与中国哲学从一开始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。当然,这里不能说哪种文化优劣的问题。但是,由两种文化产生的文明是可以有标准来评价出其高下的。这一点将在后面详尽阐述。

  2、中西哲学的比较

  “比较”是我们面临的一个巨大挑战,两种在同一范畴级别的东西或人难免碰到比较的处境,中西哲学以前面临过,现在面临着这个问题,将来很有可能继续面临这个问题。但是,由于两种哲学的异质性使得我们必须先问这个问题:比较如何可能?然后,若可能,采取何种视角何种方式进行比较?比较的意义、意图何在?

  我们必须有一个基本的认识:中西哲学是异质文化的产物,不同的精神气质、不同的发展理路,甚至有不同的问题。这使得很难把握比较二者的分寸,不留神就会陷入用其中一种哲学来否定另一种哲学的境地。因此,要选择一个很好的立场。如何选择呢?设想我们比较猫和狗两种动物,比较的前提是它们同属于哺乳动物,我们在“哺乳动物”这个高一级的范畴内比较猫和狗两个次一级范畴,能够看出猫之为猫的特色之处和突出特点。再设想我们比较猫和桌子,有意义么?猫和桌子甚至没有共同点,所谓比较就只是分别列举猫和桌子各自的属性而已,不能通过二者的比较使得我们更加清晰的认识到猫的特点,这不是真正的比较。因此,中西哲学比较的前提也必须是中西哲学的共同、共通之处,在这种共同、共通的基础上再谈比较才来得更有意义和价值。否则,就像比较猫和桌子一样荒谬不堪。二者是否有共同、共通之处呢?有,同是人类文化的产物,都关注过一种怎样的生活。但是,差别从诞生之日起就产生了,两种哲学沿着不同的路向发展:中国哲学从一开始就关注人与人之间的关系即人伦,以及人与万物在宇宙大背景下的和谐相处,最高境界当然是天人贯通之道。这一点在《易传》中体现的尤为明显,“大衍筮法”通过蓍草这种祖先认为有灵性的植物进行占筮,向全幅视野下的宇宙开放,感通天、地、人三才的格局,纳入阴阳二气以及由阴阳二气生发的宇宙万有,宇宙万有都存在于宇宙大化的特定时段——四时、年月等,通过感通就进入了与宇宙大化一体无隔的生命状态以及对未来了如指掌的精神豁然状态。这种初始状态体现的精神使得中国哲学表现出向原点回归的圆而神的品质。西方哲学自发端之处就有一种知识理性的倾向,苏格拉底将人的道德理性的建构诉诸“知识理性”。“美德即知识”、“认识你自己”,当然这里的“知识”、“认识”不同于由笛卡儿开始的二元对立模式下的“知识”和“认识”,也决不同于中国哲学的内省工夫。后来的柏拉图、亚里士多德是西方哲学的真正开端。亚里士多德一句“吾爱吾师,吾更爱真理”道出了整个西方哲学的精神——不断的超越。西方哲学家们在很长时间内都把对真理的追求作为自己的目标,把确定性作为知识的坚固基础,现在他们已经意识到这种思维模式的巨大缺陷,于是对传统哲学展开了猛烈批判,试图寻求走出这种思维模式的出路。

  需要注意的是,“中国”是一个国家概念,而“西方”则是一个地域概念,这种比较可能会遭到很多非议。我们可以自豪于中华文明的旺盛生命力,但是我们要看到,今天传统的东西已经所剩无几,因此,我们必须反思这种文明到底出了什么问题。如果中国哲学以及传统思想只是在线装书中存在的东西,那么她的生命力已经很脆弱了。

  3、中国哲学如何在世界上发出自己的声音

  中华文明遭遇西方文明是第一次遭受异质文明的冲击,之前的佛教还是同属东方文明的范畴,因此没有对中华文明造成什么影响,反而以独特的存在形式在中国发展壮大。

  前面提到了文化与文明的不同,这里具体展开一下:

  作为文化中西没有优劣之分,但是文化造就的文明可以做出高下的衡量,标准是人的发展在时间和空间两个维度的表现。一种文明如果能够为人提供更多的闲暇时间和生活、思想空间,我们可以断定这种文明的质量要高,因为这种文明为人的发展提供了充分的条件。从这个角度看——这个角度是具有很大合理性的——很明显,西方文明的质量要高。中国有很多人,特别是一些知识分子阶层,抱有一种“优雅”的怀旧情结,思念所谓田园牧歌式的生活,声称羡慕中国农民那种“无忧无虑”的“浪漫”的田间地头的生活,自己却享受着现代化带来的一切便利,如果真的让他们回到那种生活,他们大多是不愿意的,对以西化为特色的现代化的批判不能通过回复所谓“前现代”状态而彻底完成,不能一味追忆逝去的东西,而要以积极的心态面对西方文明的冲击。中国和西方都在批判现代化,中国如何发出属于自己的声音?很明显发出声音不是说再建古代中华文明的“轴心时代”,而是要使得世界上能有更多的人发现中国传统思想的可贵,并且在中国传统思想中发展出有助于全球问题解决的路径,才不至于出现在世界哲学会议上没有中国人的声音的悲哀局面。西方社会对现代性的批判产生了后现代主义,但是后现代的破坏性以及消极的特征不能提供令人满意的方案,中国传统哲学中有很多可贵的思想,或许我们可以从中找到另外一种积极的批判。

  然而,如何找到这样一个路径是最大的问题,是当前和今后的重要任务。出路还得从圣贤经典中发掘,但不再是紧紧追索圣贤原意的解读,而是创造性的“误读”,譬如,《庄子》一书的最独特之处不在于他表达了什么思想,而在于庄子的言说方式本身,完全可以对庄子进行这种暂时剥离内容创造性的“误读”,因为哲学的创新在很大程度上依赖于言说方式的选择,语言可以成为思想的桎梏也可以成为思想的完美表达,因此找到自己的言说方式就是创造性的重要一步。西方哲学史上,柏拉图以优美的对话体为特色,后又经历了近代多种形式,有几何公理式的也有其他一般论文文体,德国古典时期哲学职业化之后哲学著作的书写与其思想一样枯燥、严谨。尼采反对传统哲学的武器除了其思想本身之外还有其一反传统的写作方式,他采用格言式的表达,使得哲学思想再次灵动鲜活起来;海德格尔一生都在寻求自己独特的言说方式,他知道“语言是存在的家”,认为只有艺术和诗才能真正表达自己的哲学思想,并且也写了很多诗歌,尽管被诗人们认为是蹩脚的,不过我们可以从海氏的努力方向获得启发。语言一旦选定就会携带着思想向前流淌,至于是否顺畅取决于二者的协调程度。

  需要注意的是,在此处之所以剥离思想和语言,即内容和形式,是为了强调语言对于创造的重要性,实际上,内容和形式永远无法分离,不是想用什么样的语言表达思想就可以用什么样的语言的,思想的特质也能制约语言的选择。不过,我们可以在这种“短暂”的剥离中获得启发,因为出路通常在普通判断认为没有出路的地方。(作者张洪杰系山东大学马克思主义学院在职研究生)

  中国古代哲学论文 篇9

  内容摘要:艺术的情怀和哲学智慧的结合,成就了中国画的精神。在纷繁复杂的现代,我们追寻探索中国古代哲学的精神,从“和”“道”虚实变化、淡泊致远中,探求中国艺术中反映民族与文化精髓的艺术表现语言。

  关键词:中国哲学和道笔墨意象虚实

  艺术的使命就在于为一个民族的精神找到适合的艺术表现。而人的心灵意志和高远旨趣,乃至一个民族的精神,都要表现在人类的社会活动中,不可避免地与社会生活和社会文化有千丝万缕的联系。中国古代的社会文化与教育以诗书礼乐作为根基,“兴于诗,立于礼,成于乐”,从最低层的物质器皿,穿过礼乐生活,直达天地境界,是一片浑然天成的大和谐。古典和谐美作为古代艺术的理想,它追求的是心灵的自由流动,把自然作为最高的精神田园,从主观与客观、理想与现实、情感与理智、时间与空间,将心中的意向等处理和组织为一个平衡、和谐、有序的统一体。我们常常可以看到古代许多的杰作都是山水花鸟、树木青竹,山涧溪畔往往能见一人或两人,或对饮成趣,或静坐沉浸在天地的美妙之中,从中领会超越自然与人生的妙道,无不体现了“和”之“道”。

  何谓“和”?中国哲学“以和为贵”,认为“和”是世界万物最本真、最具创生性的状态。和即是谐和、统一,是艺术最基本的性格。一切矛盾得到调和的世界才是最高的美,一切艺术作品,也正是世界调和的反复。所以才有庄子以和注释德,即是指人的本质就是和,正所谓“德者成和之修也”。人和上升为天和,庄子是以天和为道,和就是天的本质,只有和才能生道,才能生万物,“生生不已”;但它不同于“同”。“同”是缺乏生命力的,它意味着单调一律;而“和”是能化异为同,化矛盾为统一,却又允许异物的存在,逍遥出尘世,驰骋于艺术的大美世界中。在此状态中,精神是大超脱、大自由,“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外,其神凝,是物不疵疠而年谷熟。”

  “和”的思想渗透在中国画艺术中,使得中国画艺术在笔墨表现上讲“两和”。一是笔墨技巧之和。在用笔与用墨上讲求相反相成之理,卫夫人在《笔阵图》中形象地比喻道:“善笔力者多骨,不善笔力者多肉,多骨微肉者谓之筋书,多肉微骨者谓之墨猪。”可谓用笔单有力不够,还应刚中带柔;而墨法之妙又全在笔出,清代画家方薰说道:“墨法,浓淡精神,变化飞动而已。用墨,浓不可痴钝,淡不可模糊,湿不可混浊,燥不可涩滞。”笔、墨依照一定程式在纸、绢、壁上作画时产生的点、线、面、团、叠加、渗透、摩擦、转折,行笔徐疾、轻重、粗细,用墨运水多少所产生的光涩、枯润、曲直、方圆、厚薄,齐乱种种效果,这些效果引出的刚柔、道媚、老嫩、苍秀、生熟、巧拙、雅俗种种感受,以及技巧上的虚与实、巧与拙、繁与简、疏与密等矛盾双方达到了和谐统一,对立的概念成为相反相成的统一体,合乎天之造物,自无轻佻浑浊之病;另一是讲求笔墨精神之和。画由心生,笔为骨,墨为魂,“笔墨相为表里,笔为墨之经,墨为笔之纬,经纬联络,则皮燥肉温,筋骨健,而笔之四势矣。”中国绘画认为笔墨二者要互生、互动,和谐统一,才能“画以笔取气,以墨取韵”,这样才能达到如王维所言:“肇自然之性,成造化之功。或咫尺之图,写百千里之景。东南西北,宛而目前;春夏秋冬,生于笔下。”

  “和”的另一个方面,就是意象之和。中国画最大的特征就是以有限的笔墨空间表达无限的“意”,无限的“象”。中国画的意境是什么?翟墨在他的《审美意境的构成》中这样说道:“意境,也可称为有情之境,因为它是由审美主体和客体各种矛盾的复杂关系所构成,它属于比形象更为丰富的美学范畴。画家按照自己的理想将生活中的实景用美的形式在作品中表达出来,形成一种能够引起共鸣的艺术境界。”这种意境,文学上是所谓的“言外之意”,而绘画中往往是“象外之境”,虚实相间,重在自身的体会与研修,强调内心的主观情思与自然物象的交融、浑化。它所呈现出的独特的空间包容了人类心灵与自然宇宙最深处的生命境象。

  意境的创造最重要的是画家必须有一颗能体悟宇宙本原的诗心。现实世界中的人物鸣禽、虫鱼走兽、山川草木、江海湖泊、流云烟霞等自然物象为我们提供了一个蓬勃无尽的创作源泉。

  中国哲学重视自然,对宇宙人生之道的把握,实际上是凭一种浸透着主体生命意识的诗性直觉。中国古代的哲学家,大都带有浓厚的诗人、艺术家素质,而中国诗人的灵性从来就蕴含着一种悠悠的形上情怀。中国哲学是诗性的,中国艺术是高妙的。在世人看来,国画作品所表现的是一种飘飘欲仙的理想王国与人类的不受世俗污染的真性情,仿佛是艺术家追求的一种出世情怀。作为中国哲学而言,它本身很难界定,既是现世的,又是出世的,它关心的是“不离日用常行内,直到天地未画前”。这是透着理想主义情怀的追求,体现在哲学家和艺术家心中,便成为对人生理想不断的追求,正是所谓的“内圣外王”,不断地操练自己,生活在哲学体验中,超越自私与自我中心,以求天地合一。这种操练一旦停止,自我就会抬头,内心的宇宙意识就会丧失,所以,为了达到圣人的理想,他们是永远不会懈怠的。

  这种情怀自然体现在画家的笔墨之中,形成了其独特的表达方式,即富于暗示但却不是一泄无余。这也是中国绘画所追求的艺术目标。暗示的语言是如此的不明晰,但是所蕴含的几乎是无限的。在《庄子》的《外物》篇中这样说道:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”按照道家的思想,道不可道,只能暗示。笔墨的作用,好比语言,不在于它的固定形态或是含义,而在于它的暗示,引发人们去悟道,引发人们去分享个人的所得,个人对待整个世界大美的态度。局限笔墨的所谓线条技法、浓淡干湿,其实都应该在完成它们的暗示作用后忘记,不要让人被并非必要的形式语言所拖累。近些年来,对笔墨的争论喧闹如此,其实不过是闹剧一场,我们所关心的不是笔墨本身的状态,而是讨论其真正的内心世界,外部状态不过是内心宇宙的反映。虚与实就是一个宇宙观的问题。

  中国传统哲学理论认为:“宇宙空间是个太虚之境。太虚凝而成气,气聚而成物,物散而为气,气复散而为太虚。自然宇宙是气与太虚的统一,即物与空间的统一。”我们知道虚与实也是中国古代艺术美学中常用的一个概念:有形与无形,主观与客观,直接与间接,有限与无限,思想与意象等等,共同构成了中国传统的审美观。我们读古诗词,比如“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色”,或是“日暮酒醒人已远,满天风雨下西楼”,体会到的往往是言外之境,弦外之音,让人如入一个具有意中之境,“飞动之趣”的艺术空间。画诗同理,所谓境生于象外,艺术意境具有“象”与“境”两个不同层次,由实入虚、由虚悟实,虚实相对,有者为实,无者为虚;有据为实,假托为虚;客观为实,主观为虚;具体为实,隐者为虚;有行为实,徒言为虚;当前为实,未来是虚;已知为实,未知为虚等等。直觉中看不见摸不着,却又能从画墨与空白中体味出那些虚像和空灵的境界,点点墨迹,和那画家苦心经营的看似不经意的空白,淡淡的几缕云烟,疏疏的几尾秋苇,或为江湖,或为深水,天地一体,渐入渐出,空灵之气跃然纸上。这正是“天地之间,其犹橐乎!虚而不屈,动则愈出。”“橐”即风箱,天地犹如一个巨大的风箱,充满了“气”,能使万物流动,生命不竭。车轮中心孔是空,车轮方能转动;杯子中间空,方能盛物;“气”是表现物体以外的“虚”,没有“气”,作品就没有生命。在中国画的意象结构中,没有虚空、空白,其意境就难以体现。中国画以线造型,取的就是线与线之间空白的含与意味,线为实,其为虚,体为空,其为实。正如宗白华先生所说:“中国画重视空白。如马远就因常常只画一个角落而得名‘马一角’,剩下的空白并不填实,是海,是天空,却并不感到空。空白处更有意味。”可谓实得“逼真而神境生”、虚得“空灵皆成妙境”的宇宙生命的空间。

  如此“妙境”与“空灵”,追根溯源可以称之为“道”。

  在中国古代哲学中,道被视为生命最终极的本源,它也是中国古典美学观念的原型。老子说:“有物混成,先天地生。”“道”是天地产生之先的原始混沌,它是万物形成之母,无从命名,我们称“道”为“道”时,这个名字只是一个指称,正所谓“自古及今,其名不去,以阅众甫”。老子的这一倾向,他所讲的“气”与“象”之间才能产生紧密关系。审美是对有限的“象”的观照,进而实现对“道”的观照。庄子说的“心斋”“坐忘”,都说明先要做到“澄怀”才能“味象”。“澄怀”就是“坐忘”,只有如此,我们才可能会有虚静空明之心境,才能实现对宇宙本体和生命的审美观照,即对道的观照。画家往往很注重自身的“虚静”之天性,很似孔子所谓的“乃凝于神”,因为“凝于神”,他所创造的作品,就不在外而在于他的精神之内,此时再“加手”去创造,不是以主观去追求客观的形态,而是以自己的手、自己的笔墨实现自己精神中的形与意,这样才能毫不歪曲地进入虚静之心的“表象”,主客观合一的创造也就无怪乎可以“惊扰鬼神”了。宋代郭熙将画家这样一个审美的胸怀称之为“林泉之心”,所谓“胸中宽快,意思悦适”正是此意。唐代美学家提出“境生于象外”,进一步地道出了“境”作为审美客体,比“象”更能体“道”。意象必须表现宇宙的本体和生命,作品才有生命力;南齐谢赫提出“气韵生动”的命题,就是这一思想的概括,它成为几千年来中国画的最高美学法则。

  当一切喧嚣归于沉静,自然之心则归于淡泊。老庄皆以自然为道的特质,以为自然脱俗方能悟道。道是平淡天真的,只有去除一整套繁缛因明,才能外静内净,方能直指人心。万物以自然为性,至丽之极,而反若平淡;琢磨之极,而更似天然。正因为如此,虽然艺术必然要求变化,虽然凡是生命的东西必然有自然变化,但是没有淡泊的心灵,就无法窥视到对象的精神,画的再是尽诙诡怪异之变,也是死物而已。苏东坡所以知画,所以能创作有飞扬生命力的作品,就是因为他懂得保持一颗淡泊的心灵,“予尝论书,以谓钟王之迹,萧散简远,妙在笔画之外……独韦应物、柳宗元,发纤为简古,寄至味于淡泊,非余子所及也”,所以体悟“何如此两幅,疏淡含精匀”,这成为中国画基本性格的归结。

  王国维在分析古典艺术成就时说:“最粹之文学,若自其思想言之,则又是纯粹之哲学也”,唯以其纯粹,故哲学与艺术通而为一,纯粹乃指哲学与美术为天下“最神圣、最尊贵而无与于当世之用者”。因为“哲学与美术之所志者,真理也。真理者,天下万世之真理,故不能尽与一时一国之利益合,且有时不能相容,此即其神圣之所存也。”“若夫忘哲学美术之神圣,而以为道德之手段者,正使其著作无价值者也。”中国哲学的终极关怀是做人,认为人类本真生命不应该受到外界的干扰和扭曲,突破世俗的利益去追求人生的价值,回归生命的本然;可见,中国古代哲学精神是以道德为精神,以内在真实为鹄,寻找生命的真实就必然要回归本来的心灵。这样的哲学价值一旦被艺术化,被艺术所吸收,艺术也就不仅仅是现实之外所构成的幻象,而是深化展开为生命构成中不可或缺的因素。

  参考文献:

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  中国古代哲学论文 篇10

  摘要:从文化哲学的角度来透视中国文化的基本精神。本文传输了研究中国哲学文化的意义,论述了研究中国文化的思路。

  关键词:哲学文化;哲学;中国;精神

  哲学起源于文化,哲学是文化的医生。文化是在不断的反思过程中前进的,在这种反思的过程中,我们加深了对哲学文化的认识。由于以往对中国文化是站在民族的立场上来进行的,很多反思具有局限性,因此,探究中国哲学文化要以对中华民族的强烈情感为基础,通过各种途径来论证中国哲学文化基本精神合理性,中国的哲学文化包含着世界性,是人类文化的组成部分,我们要克服其民族局限性,发现做得不够完善的地方,而要克服这一问题就需要从一个新的理论视角来透视中国传统文化的基本精神。马克思说“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。中国哲学精神是先哲们留下的文化遗产是我们对于先哲思想所做的心灵的交契。

  一、探究中国哲学文化的历史意义

  中国哲学文化加深了对民族文化的认识。以往对中国传统文化基本精神的反思大都是仅仅站在民族的立场上来进行的,通过各种途径的比较来论证中国传统文化基本精神的时代合理性;因为当今的世界已日益一体化或国际化,民族的生存已不再是简单的本民族的事情。尽管我们说文化的民族性本身就包含着世界性,因为每一个民族的文化都是人类文化的组成部分,都具有人类性,但是只有在民族的文化实践中体现了文化的人类性、世界性,也就是实现了民族文化精神的世界化的时候,哲学的这种历史性行转折,表明时代的主题已经发生了深刻的转换。哲学的关注点已不再是物而转向了人。只有从文化哲学透视中国文化的基本精神,否则,中国文化也很难得以新生,这也是文化的时代性的必然要求,文化要随时代的进步而进步。只有这样的反思,才能从人类文化整体的高度来解决中国传统文化基本精神的世界意义问题,从而说明中国哲学文化在世界上的地位问题。从文化哲学这一特定视角或视域来透视中国文化的基本精神,对中国传统文化基本精神也必将形成一种全新的认识,并以此为基础形成更具有时代意义的文化观念。

  二、探究中国哲学文化的思路

  1.文化哲学要从本质主义的哲学观入手

  直接关系到人们对哲学以及人的重新理解,文化是不同地域稳定的生存方式,其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。主导性的文化模式正在发生变迁,其中的文化危机是正是主导性文化模式的失效,从而导致文化的转型。文化哲学在文化的这种转型期通过对文化的深层反思而形成的。文化哲学所引起的转变是一种哲学观念的转变。哲学传统,采用归因主义的方法,探寻本质主义的哲学观,它主张通过人的实践活动来达到主观与客观的统一。哲学的功能在于参与各种社会团体的交流,引导人民在现实文化生活中相互理解、和谐共处,回归到人的生活世界。

  2.中国哲学文化要以人为本,中国的哲学就是人生哲学

  在哲学史上,文化哲学具有历史的深层性与现实的紧迫性,它直接关系到人们对哲学重新理解,特别是对文化的“哲学式”理解。哲学的理论形态可以概括为自然哲学宗教哲学人生哲学.“以人为本”的哲学就是探究人的生命、人权和人的尊严等等问题。以认得需求为本,把人看作是社会物质财富和精神财富的创造者,是推动历史前进发展的主体。以人为本”是把广大人民群众的根本利益作为发挥人力资源的优势,把人的全面发展作为我们长远奋斗的目标。人生哲学积极性的功能提供了渐进的理念,说明做人的道理是在现实人生中的意义和价值取向问题。

  3.要实现中国哲学价值观的创新

  有强烈的创新意识,突破自身的局限性与时俱进地正确认识客观规律、掌握规律并在正确判断事物发展趋势。实现自我超越的人才能改造客观世界,才能在把现实提升到理想的层面。创新是对现状的否定,是不满足现状就要对现状进行的提升。理想就是现实中超越的最后结果。西方的基督教强调是靠外力提升拯救是一种外在创新,没有勇气好像只能轮回,这些都是把创新的动力寄托于人性之外一种神的力量。人性善理论是中国哲学中圣人更高的思想境界,也是中国哲学的价值取向。例如:消费欲望是间接的、内在的。消费观念的持久性、稳定性,引导着产品的不断进步和不断创新。消费主义观念的核心构成是消费快感,消费观念与快乐之间保持着微妙联系,消费文化趋势人本对未来的一种对美好生活的设想和憧憬,从而滋生对当下生活的不满,不简单停留在快感和魅力制造的层面上,而是以其“丰富”的哲学内涵渗入当代人的精神生活,消费能够帮忙建构人主体性的感觉。从哲学角度来说,人们希望尽可能突破这种有限性,突破这些就要建构庞大的精神影响力来扩张地域性和历史性影响,从而有效地实现生命的突围,消费实现了生命扩张和自我救赎中国哲学提出的问题是一种描述性的语言,是采用综合创新的路径。中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起,注意强调人做君子独善其身的君子形象。自强不息的精神支撑使得我们民族经历了无数的艰难险阻,激励着我们民族乐观向上的动力,其中的实事求就是我们中国哲学的独到提法。不断创新的人生观是中国哲学重视实践,要求人德才兼备,有德没有才不行光有才没有德也不行。

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