有关康德哲学的论文
现象appearance[erscheinung]
在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中康德通过区分现象，现相和幻相从而精确了传统哲学上的现象概念。他坚持这些区分是为了挽救由于哲学传统而受到责难的现象：它不是简单的幻相——感官知觉欺骗性的表象——而是在人类时空直观限制内的经验。尽管如此，康德仍然在限定的描述上保留了以下传统区分，如现象和真理——现象和本体——以及相关的生成和存在，知觉和观念，质料和形式。正是由于这一妥协，康德后来受到了批评，最激烈的是来自尼采针对他对现象洞见的前后矛盾以及退却的批评。
在《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中康德仍然处于传统的现象与实体的对立之中。现象是知觉知识的客体，是与智性的知识或理性的知识相对的。知识的每一分支的对象，康德中立地评价为“在传统的学派中”（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第3节，《康德著作全集》卷二397页）称作现象和本体。而且，现象（这里并没有与现相区分开）是毫不含糊与真理相对立的，与此相关的是知觉质料与智识形式的对立：“以感性的方式思考的东西存在于事物事物的表现中，如其所显现；而理性的东西则如其所是。”（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》）第4节《康德著作全集》卷二398页）。尽管有这些毫不含糊的描述，但既便是在这个文本中，康德已然破坏了这个对立，到了《纯粹理性批判》时，康德已向抛弃这一对立迈进了一大步。
在《纯粹理性批判》中，现象本身被分成了质料和形式：“在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式。由于那只有在其中感觉才能得到整理，才能被置于某种形式中的东西本身不可能又是感觉，所以，虽然一切现象的质料只是后天被给予的，但其形式却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的，因此可以将它与一切感觉分离开来加以考虑。”（《纯粹理性批判》a20/b34）。康德宣称形式规整知觉但其本身并非知觉，就此他推断出这是直观的先天形式。他发现了两个这样的先天直观形式：时间和空间。他将表明我们在这些直观形式之外没有合法的知识，结果我们只能知道在时空中的现象。这样现象就不再是潜在的欺骗性的知觉印象，而是拥有其自身的秩序和组织的。然而这些秩序自身可能通过一些先天知性概念或“范畴”而得到进一步清晰的说明。被这样综合过的现象便成了现相：“诸现象就其按照范畴的统一性而被思考为对象而言，就叫作现相”（《纯粹理性批判》a249）。这些现相是已经在范畴的统一框架下经过组织的现象。
从现象到现相的这样一个转变为《纯粹理性批判》中的一些潜在而错综复杂的争论提供了机会。其复杂性很大程度上是由于康德勉强地回归到了传统的真理和现象的对立，这在他的《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中也标识其立场。我们只能够拥有现象的知识，但我们的知识并非只是从现象中得来的。知性根据先天概念在时空中规整了现象，这些先天概念的起源并不在现象的领域，但如果它们在其之外应用的话便没有意义：“知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才能被给予我们。知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。”(《纯粹理性批判》a246/b303)。
现象并不是与幻相毫无区别的武断的知觉印象。幻相存在于将现象看作是它们自身的对象：“因为在现象中，客体、乃至于我们赋予这些客体的诸性状，任何时候都被看作某种现实被给予的东西，只不过就这些性状在这被给予的对象与主体的关系中依赖于主体之直观方式这点而言，该对象作为现象是与它自身作为自在的客体有区别的”（《纯粹理性批判》b69）。
对于现象，康德在脚注中进行了详细说明，“凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到，并与主体的表象不可分的东西，都是现象”（《纯粹理性批判》b70）。一个判断如果没有限制其自身与主体的这种关系就会产生幻相。
康德根据与主体关系对现象和幻相的区分还有更深的与“物自体”关系的含义。这一深层含义引发了很多争论，因为承认了这一点康德就似乎退回到了现象与真理的区分。许多批评家，从尼采到斯特劳森，他们能跟随康德到感觉的范围，但是他们却害怕康德超越它们而抵达对象或物自体的趋势。康德如何能够接受一种与对象本身的关系而他又坚持认为这些对象是不能被认识的呢：“对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的”（《纯粹理性批判》a42/b59）。如果它是未知的，的确是不可知的，为什么康德仍然坚持认为现象不仅是与主体的关系中得来，而且也是与对象的关系中得来？
康德根据他所批评的立场而强调一个或另一个与主体或客体的特殊关系。当他对于现象和感性直观的描述与莱布尼茨和沃尔夫作出区分时，他又对现象与物自体的关系进行了费力的轻描淡写：“我们不只是通过感性而不清晰地认识自在之物的性状，而是根本不认识自在之物的性状，而我们一旦抽掉我们的主观性状，被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因为正是这个主观性状规定着作为现象的客体形式”（《纯粹理性批判》）a44/b62)。相反地，当他反对经验主义或怀疑主义时，他又强调现象被奠基于一个先验客体中，即便先验客体是不可知的：“为外部现象奠定基础的先验客体，与为内部直观奠定基础的先验客体一样，就自在的本身来说都既不是物质，也不是思维着的存在者，而是诸现象的一个我们不知道的根据，这些现象对于第一种方式和第二种方式都提供了经验性的概念”（《纯粹理性批判》a380）。
康德似乎采用了一种非教条和非经验的对待现象的方式。他认为它们既不是简单的幻觉也不是简单的真实，但他仍然拒绝承认他对现象进行了独一无二的主观的或客观的描述。他用他对现象的理解来批评哲学传统中片面的或相矛盾的立场。不幸的是他的许多继承者们又回到了坚持一种独一无二的立场的观点，甚至是那些以康德立场作为自己立场的那些人。如费希特坚持认为现象和主体的唯一关系，而谢林坚持它们与对象的关系：他们都宣称是从康德那里确定了自己的立场。紧接着他们，黑格尔选择综合此对立而将主观和客观的关系认定为是一个辨证过程的诸环节。
现相phenomenon
现相既区分于本体也区分于现象，这个康德用以表达这一区分的术语在他的生涯中曾发生过巨大的变化。在其最早著作，《活力的真正测算》（1747）中，康德习惯性地将现相用以表达一个不可见力的外在显现，就像在这样的命题中表达的：“运动是物体状态的外在现象”（《活力的真正测算》第3节《康德著作全集》卷一，17页）。而这一观点的因素甚至还持续到了批判哲学里，在《论可感世界与理知世界的形式及其原则》（1770）中，这个表区分的术语已经从现相表示不可见力或对象的外在显现转变为表示与本体或可理解的对象相对的简单的“感性对象”且只能“通过理性而认识”（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第3节）。康德仍然坚持在现相和现象之间有一个区分，用现象这一术语标识“那先于理性之逻辑运用的东西”，而现相表示由现象与理性的对照关系而产生的“诸经验对象”。（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第5节，《康德著作全集》卷二，399页）。在这一观点下“现相的规律”包含“经验以及所有感性认识的规律”（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第5节，中译文为“现象的规律”同上）。这一区分继续到了《纯粹理性批判》中，在感性和知性世界中（《纯粹理性批判》a249）以及在感性和知性对象中（《纯粹理性批判》b306）现相区分于本体。相应地，现相区分于现象使其联结了感性和知性认知的法则，用《纯粹理性批判》里的话说就是诸现相是“诸现象就其按照范畴的统一性而被思考为对象”（《纯粹理性批判》a248）。
幻相illusion[schein]
对于幻相本质的分析是康德著作的持久论题之一,也是他重新定义形而上学的主要动机,早在1766年的《一位视灵者的梦》中，康德有计划地宣称形而上学是“人类理性的界限科学”它“排除了幻相和夸大的理性的空洞知识”（《一位视灵者的梦》，《康德著作全集》卷二，371页，原页码354页，后文未找到出处）。在1770年的《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中也有相似的定位，其中形而上学被认为应从错误的公理和原则中净化出来，那些公理和原则“产生出欺骗理性的原则，在整个形而上学中泛滥成灾”（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第24节，《康德著作全集》卷二，423页）。《纯粹理性批判》根据这一主题分成了分析的幻相和辨证的幻相或逻辑的幻相，前者决定了形而上学的局限，后者表明了这些局限是如何被理性越界产生超验和虚妄的观念。
康德对于幻相本质的理解从前批判时期的著作到《纯粹理性批判》有了很大的发展。在《一位视灵者的梦》中，他将目光聚焦到想象的幻相上，对它他通过与视觉幻相类似的方式加以理解。他在此感兴趣的是这样一种方式，在此方式中“精神预言家们”比如emanuelswdenborg（施魏登贝格）“调换他们的想象的幻相并且将它置于他们自身之外”（《一位视灵者的梦》原页码343页，331页，译自英文）。幻相作为视觉错误的一种形式的类似观点在《未来形而上学导论》中仍然流行（第十三节）。并且在《一位视灵者的梦》中对幻相作为可避免的错觉的观点，康德也在他对人类理性有偏见的限度的暗喻中暗示了一种更加基础也更加不可避免的对幻相的人类倾向，因而这个观点不可避免地有利的倾向于“对将来的希望”（《一位视灵者的梦》原页码349页，337页，译自英文）。
在《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中康德很大程度地精炼了他对幻相的看法，他专注于“理性的幻相”或是“欺诈的公理”“这样一个把感性的东西当作必然附属于理性概念的东西”（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第24节，《康德著作全集》卷二，423页）。他计划进一步探究它们以便发现用以区分真实判断和虚妄判断的“试金石”。最后他提出了三种错误的公理或“感官认知的幻相”：第一种是将直观一个对象的可能性条件认为是对象本身的可能性条件；第二种是将通过其去比较什么被给出以便形成一个观念的感官条件认为是对象的可能性条件；第三种是，将一个对象包含于一个观念之下的感官条件认为是对象的可能性条件（《论可感世界与理知世界的形式及其原则》第26节—第9节）。在每种情况中幻相被分析为是源于错将现象看作真理。在《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中康德仍然赞成笛卡尔关于现象的错误本性的怀疑，尽管他已经开始发展对于批判哲学至关重要的现象和幻相间的区分。这一区分出现在1777年的concerningsensoryillusionandpoeticfiction（203页）中，并且成为《纯粹理性批判》的主要论点之一。
在《纯粹理性批判》中康德提出了他对幻相的成熟分析。根据判断他坚决地将现象与幻相区分开：给予感官的现象并非是幻相而是必要的.现象，当“真理或幻相并不在被直观的对象中，而是在关于被思维的那个对象的判断中。所以人们虽然正确地说：感官不犯错误，但这并不是由于它们任何时候都正确地作出判断，而是由于它们根本不作判断。因此真理也好，谬误也好，诱导出谬误的幻相也好，都只是在判断中，即只有在对象与我们知性的关系中才能发现”(《纯粹理性批判》a293/b350)。我们的知性可能，比如，错误地推断通过先天直观形式（空间和时间）直观的现象的物不是现象的对象而是物自体。在这种情况下“我把我本要归于现象的东西弄成了只是幻相”（《纯粹理性批判》b69）。《论可感世界与理知世界的形式及其原则》的错误公理的这个发展对知性限度的批判分析是至关重要的，但它不再是康德在《纯粹理性批判》中对幻相解剖的主要关注点。现在摆在面前的是在“先验辨证论”中考察过的人类理性的“先验幻相”和它的错误推论的详细考察。
康德以名为“先验幻相”的导言开启了先验辨证论，在其中他区分了先验幻相和虚妄判断的偶然的可避免的“逻辑的幻相”以及相关的歪曲事实的“经验的幻相”。先验幻相是“自然的和不可避免的”（《纯粹理性批判》a298/b354）并且源于对他们超越可能经验范围的绝对条件的“纯知性的欺骗范围”。先验的辨证论直接倾向于揭露经验观念的先验范围，以及它所引起的必要的辨证论，那是“不可阻挡地依附于人类理性身上的，甚至在我们揭穿了它的假象之后，它仍然不断地迷乱人类理性，使之不停地碰上随时需要消除的一时糊涂。（《纯粹理性批判》a298/b355）。康德描述了三种情况的先验幻相的自然辨证论，在其之上心理学，宇宙论和神学的“伪科学”被建立起来。每一种情况下“思维的主观条件”的性质被扩展并被当做是“客体的知识”（《纯粹理性批判》a396），在这些情况中客体的知识比如灵魂，世界作为一个整体和上帝。康德继续表明每种情况下这些虚妄的客体的科学如何屈服于一种“自然的辨证论”并且给它们的幻相以说明或逻辑。
在《判断力批判》中，康德进一步发展了幻相的说明，提出了艺术的幻相。艺术的美丽的作品不能被当作产品，而是“美的艺术必然看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术”（《判断力批判》第45节，《判断力批判》中译150页）。这个立场很大程度上是康德在《美的分析》中为正当而有效的审美品位而建立的严格条件的一个结果，它也剥去了对兴趣的任何推论的判断。认为艺术的作品再现了一个虚妄的“第二世界”的观点对浪漫主义美学产生了巨大的意义，在认识到康德对审美品位的描述的局限后仍持续了很长时间。
参考书目：
1，howardcaygill,akantdictionary,1995,blackwell.
2，康德，《纯粹理性批判》邓晓芒译杨祖陶校，人民出版社，2004年2月版。
3，康德，《康德著作全集》卷一到卷四李秋零译，人民大学出版社，2003年7月——2005年9月。李译为appearance为“显象”phenomenon为“现象”。本文用邓译改。
4，康德，《判断力批判》邓晓芒译杨祖陶校，人民出版社2002年12月版。
5，郑昕，《康德学述》，商务出版社，1984年8月版。
杨祖陶邓晓芒，《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社，2001年12月版。
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