伦理学哲学论文参考文献
[1] 谨以此文献给我的老师杜小真教授，她引导我走向列维纳斯！
[2] Jean-Luc Marion, “D’autrui à l’individu”, Positivité et Transcendance, Paris: PUF, 2000. p.287.
[3]Martin Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfullingen, Guenther Neske Verlag, 1957. 参见，海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。也参见，海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第446－448页。
[4] 海德格尔：“什么是哲学？”，载于《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。
[5]自从尼采呼唤希腊的悲剧精神或酒神精神在此岸世界（从此也是唯一的世界）中驱逐了“基督教的上帝”，开启了后现代的智慧之后，旧约的上帝（“亚伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味着什么反而变得更加清晰了。海德格尔思考了“哲学的终结和思想的开端”，然而，他试图返回前苏格拉底的希腊世界而为这个“贫乏的时代”呼唤能救渡我们的诸神，一个被荷尔德林基督教化的希腊诸神。对于列维纳斯而言，“非本体神学”就是旧约的上帝。返回犹太人的上帝对思想的新可能性到底意味着什么，也正开始被人所领悟。
[6] 海德格尔就笛卡尔的“哲学之树”的比喻写道：“由于形而上学追问存在者之为存在者，故而它停留在存在者那里而没有转向追问作为存在的存在。作为树的根，形而上学把一切养分和活力输送到树干和树枝之中。根在土壤深处蔓延，由此，树才能为了生长而从土壤深处生出，并因而离开土壤深处。哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出。”海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第432页。
[7] 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年。第9页。
[8] 胡塞尔：《作为严格科学的哲学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年
[9] 胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆，2006年。上卷，第34－35页。
[10] 伽达默尔：“现象学运动”，夏镇平等译，载于《哲学解释学》，上海译文出版社，2004年。第131－182页。
[11] 列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，1987年。序言，第1－2页；第62－73页。Emmanuel Levinas. De l’existence à l’existent, Paris, Vrin, 1947 ; 2em éd. 1977.
[12] Robert Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger: Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993. p86-87. 参见，王恒：《时间性：自身与他者：从胡塞尔海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2006年。
[13] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993. p64. 列维纳斯：《上帝，死亡与时间》，余中先译，三联书店，1996年。第56页。
[14] 海德格尔：“关于人道主义者的书信”，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第366－429页。此处，第420页。
[15] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997. p15. 参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年。第20页。
[16] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
[17] 参见，Klaus Huizing, Das Sein und der Andere: Levinas’s Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt/M: Athenaüm, 1988.
[18] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard,1980.
[19] Emmanuel Levinas, "Éthique comme Philosophie Première", Justifications de l’éthique, Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984, p41-51. p51. Éthique comme Philosophie Première, Paris: Du Cerf,1993. 也参见，列维纳斯，“伦理学作为第一哲学”，陆丁译，载于《年度学术2005：第一哲学》，赵汀阳主编，中国人民大学出版社，2005年。第298－315页。另参见，Adriaan Peperzak, ed., Ethics as Firet Philosophy: The Sinificance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York and London: Routledge, 1995.
[20] 对于柏拉图《理想国》中的“善高于存在”（to agathon epekeina tes ousias），海德格尔的分析是：“超出存在者和其它理念之上的'善的理念，就是umwillen，它作为超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之时，它决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高的理念的超越特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特征采取的超越形式就是umwillen。”Martin Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana University Press,1984. p154-185. 由于“亚里士多德将善理解为telos，且将telos与质料、形式一起，理解为事物运动的原因，就此而言，他第一次在存在论的意义上达到了对善的基本理解。”Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann,1992. s123. 海德格尔认为理解善的线索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（arche tou ontos）”。同上，s23. 柏拉图和亚里士多德都认为，有限的才是完美的，才有其目的，而善作为目的（柏拉图《理想国》505d-e；亚里士多德《伦理学》1094a）是有限的，而非apeiron（无限的）。无限的在希腊人看来，是不完美的，用亚里士多德的话说，无限只能是潜能。参见，韩潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），上海人民出版社，2006年。第282－306页。韩潮认为，列维纳斯在《整体与无限》中对“善高于存在”的理解是以其犹太性误读了希腊性，尤其是在“无限”(L’infini)这一概念上。